Karl Kraus: Recensioni

Invictus - Masochismi

2010-03-01T10:39:38Z

Perché diavolo un reportage intotolato "Playing the Enemy" diventa un romanzo dal titolo "Ama il tuo nemico"?
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Secondo me Etienne hits the nail right on its head quando suggerisce il "masochismo" (è solo il chiodo sbagliato se parla di noi in particolare, mais c'est pas grave).

Riprendiamo Thucydides: proprio all'inizio (libro 1, cap 40,3) "inventa" la storiografia (perché sono millenni che gli attribuiamo la scoperta senza troppo preoccuparci di capire in che consiste) quando dice:

"So impatient of labour are the most men in search of truth, and embrace soonest the things that are next to hand".
Ora, questa "negligenza" è letteralmente "mancanza di audacia" (ἀταλαίπωρος), l'audacia che è esattamente ciò che distingue gli atheniesi dagli spartani (che preferiscono le idee date (ἑτοῖμα)).

Che "audacia"? NON quella di concepire un desiderio folle di ciò che è al di la della nostra portata ma che è nello stesso modo ('soltanto' irraggiungile).
Ma la capacità di vedere il POSSIBILE in ciò che è.

Per gli atheniesi, questo è un SENTIMENTO e si chiama: Ἔρως (e già, proprio lui: Eros).
Così che l'"amore" che Periclès raccomanda ai suo concittadini è l'amore delle possibilità della polis, che essi devono apprendere a contemplare nella realtà. Ed è un Ἔρως di questo genere che lo storico deve dirigere sulla realtà che descrive.

Lo 'storico', il 'letterato', il 'musicista', peu importe. Tutti questi sono mossi nello stesso modo: non la sospensione dell'eros à la ricerca della verità 'oggettiva', ma la mobilitazione dell'eros à la ricerca dei possibili reali. E vi pare che la "polis" possa avere una dyamis che non sia questa? E dunque voi vedete che il "giudizio" politico e il giudizio sul bello NELLE cose vivono e muoiono della stessa aphanisia, della stessa miseria.

Si può essere PIU' masochisti che privarsi dell' Ἔρως in cambio di essere condannati a rovistare perennemente nell'immondezaio alla ricerca di un osso da cui estrarre una boutade merdique?

Lisez-moi ceci: si può essere così masochisti da perdersi il terrore e l'entusiasmo di una cosa REALMENTE ACCADUTA (l'aereo che sorvola lo stadio) dichiarandola "un piatto dipanarsi di eventi in cui l'unico guizzo di inventiva è la scena dell'aereo"? Si può essere così masochisti da non essere MAI PIU' capaci di concepire o vivere un avvenimento sorprendente e toccante se non come "guizzo di inventiva" di artificio cinématografico o giornalistico, ect?

Salut

Stupidest Thing I Have Read Today - 1/3/2010

2010-03-01T06:51:57Z

Karl Marx, che una lunga tradizione dogmatica ed inerziale definisce come "materialista" (se soltanto "storico" o invece anche soprattutto "dialettico" lo discuteremo più avanti), era invece un idealista, e mi arrischierò addirittura a dire un idealista al cento per cento.

(C. PREVE, Storia del materialismo, Pistoia, 2007, p. 109)

The Guernsey Literary and Potato Peel Pie Society

2010-02-20T23:00:00Z

It was only by fixing my mind on the Commandant and jail that I could make myself lift the cover of the book and begin. It was called Selections from Shakespeare.]]> Later, I came to see that Mr. Dickens and Mr. Wordswoth were thinking of men like me when they wrote their words. But most of all, I believe that William Shakespeare was. Mind you, I cannot always make sense of what he says, but it will come. It seems to me that the less he said, the more beauty he made. Do you know what sentence of his I admire the most? It is, 'The bright day is done, and we are for the dark'. I wish I'd known those words on the day I watched the German troops land, planeload after planeload of them - and come off ships down in the harbour! All I could think of was, Damn them, damn them, over and over again. If I could have thought the words, 'The bright day is done, and we are for the dark', I'd have been consoled somehow and ready to go out and contend with circumstance - instead of my heart sinking to my shoes.

Mary Ann Shaffe, Annie Barrows: The Guernsey Literary and Potato Peel Pie Society

In rete ci si informa, sul giornale si approfondisce

2010-02-19T07:36:55Z

Oltre 900 persone hanno partecipato la sera del 15 febbraio alla festa per il nuovo D, il magazine femminile di Repubblica completamente rinnovato dal direttore Cristina Guarinelli e dall’art director Joel Berg]]> (Approfondimento).

Per esempio, La "tragedia Greca".

Qui si "approfondisce". Il prof. Giavazzi sa di che parla (in particolare sa di che "debito" si tratta, e da dove viene, e come si forma: in particolare sia in Grecia che in Spagna la 'tragedia' è stata preceduta da una forte crescita: CHE crescita?), solo che non degna di parlarne con i lettori: gigiona.

Dunque qui ci si "informa": lo zelo prende il gigionamento serissimamente e sentenzia.

"Non si tratta di una linea politica ma di una visione del mondo e del proprio paese, in nome della quale Piero Gobetti parlava (con formula cara a noi di Repubblica) di 'una certa idea dell'Italia":

"Ripescati Pupo-Emanuele e Scanu. Quindicenne in gara ma in video: è polemica".

Verbis, quibus solis valent, bellum Berlusconicum gerebant

2010-02-16T10:33:09Z

“Né mai mancano quelli di lingua pronta ad eccitare la plebe, gente che come in ogni città libera, e specialmente allora in Atene, dove la scienza della parola ha più influenza, procura il favore della moltitudine… Gli ateniesi conducevano la guerra contro Filippo con gli scritti e le parole, le sole cose di cui sono capaci”.

Tito Livio, Ab Urbe condita, XXXI, 44.

]]> Bloody pompous arrogant ass, questo Tito Livio, pieno di disprezzo ‘imperialista’ per la “scienza della parola”?. “Utilitaristico”, eh? “Mica si fa la guerra cum verbis et scriptis!”

Ma qualcuno ricorderebbe il console P. Sulpicius, un brutale militare romano qualsiasi, se Livio non fosse stato un maestro della scienza della parola, e se non l’avesse imparata da pedagoghi greci?

“Ah!” – inquit – “non ce l’ha mica con la scienza della parola! Ce l’ha con la plebe, e con i demagoghi che si servono della parola per guadagnarne il favore!”

Questo, non c’è dubbio. La plebe no, non gli piace neanche un po’.

Ma c’è altro, in quel passo, ben più importante. C’è questo: “in ogni città libera.. dove la scienza della parola ha più influenza (ubi oratio plurimum pollet)”.

Il fatto è che siamo circa nel 200 a.C, e Atene non è affatto libera. Non è più l’Atene del V secolo a.C. Atene ha perso la guerra del Peloponneso 200 anni, e la Grecia la sua indipendenza a Cheronea 160 anni prima.

C’è che (chez les Grecs) la scienza della parola è lo strumento della libertà politica, non il contrario.

C’è (chez les Grecs, in particolare alla fine della Guerra del Peloponneso) questa consapevolezza: la parola può essere affetta dalla ‘peste’, la peste della parola è la peste della polis (la ‘peste’ in cui morì Pericle, ma anche la ‘peste’ di Camus), la parola può mentire, la parola non è cosa alla portata dei ‘sofisti’, che infatti la riducono alle loro dimensioni. C’è una scienza della parola che quando dici “quel che ti pare” ti rende responsabile di quel che ti pare verso la comunità politica che ti garantisce prima di tutto il diritto di concepire liberamente un ti pare, e c’è una parola svaccata che quando dici “quel che ti pare” riduce la comunità politica costringendo ciascuno a farsi spettatore idiota (idiotès: = individuo separato dalla comunità e chiuso nel suo privato) di quel che dici.

C’è una parola capace di dire questo:

“[Questa è] la lotta dei popoli poveri e numerosi di braccia contro gli affamatori che detengono ferocemente il monopolio di tutte le ricchezze e di tutto l'oro della terra”

senza che tu sia capace di capire ciò che è detto se prima non ti si fa sapere se chi lo dice è un eroe della rivoluzione proletaria o un buffo omino tronfio e vociante in uniforme nera in piedi sul balcone di Palazzo Venezia.

E per esempio quanto all’obbligo reciproco di “dare-ricevere-rcambiare” ci sono decine di Lizzy Bennet, di Fanny Price o di Isabel Archer, per non parlare di Antigone, nelle quali la scienza della parola (cfr: qui) ha saputo incarnare ben altrimenti la questione.

E poi ci sono questi che sistemano la democrazia e l’autocrazia così, spiriti liberi che liberamente scelgono la schiavitù di applicarsi ogni giorno a rovistare fra miserabili dichiarazioni o battute di ‘spirito’ di gente de rien du tout , alla ricerca di un salatino o una nocciolina avanzata con la quale condire foglie minables tagliate (l’”epitome”) da qualche lattuga di autore prestigioso ridotto appunto a coltivatore di lattughe, per farne le 50 o 100 parole ammiccanti quotidiane senza le quali si rischia di rimanere fuori dal ‘giro’. Ti rendi conto dell’abbrutimento? Decine di volumi della letteratura mondiale sfogliati di corsa, di quarti di copertina percorsi al galoppo, alla ricerca del passaggio giusto, come le scarpe, che devono essere abbastanza insolite ma non troppo, per la soirée a tema? Quel che si perde in una operazione del genere? Come si diventa schiavi di dire ce qu’il faut? Come si prende l’abitudine a non restare mai SENZA PAROLE?

Eppure questo è il processo di selezione nelle ‘professioni intellettuali’.

Allez, du courage.

Françoise.

Stupidest Thing I Have Read Today - 13/2/2010

2010-02-13T18:33:50Z

Carlo Petrini è uno specialista, e qui ce ne sono molte altre veramente notevoli, ma questa le batte tutte:

Le piante infatti mal sopportano le modificazioni genetiche.

]]> L'avessero saputo tutti i contadini che, dal Neolitico ad oggi, hanno quotidianamente effettuato modificazioni genetiche sulle piante (e tutte le piante coltivate dall'uomo sono state geneticamente modificate)!

Stupidest Thing I Have Read Today - 11/2/2010

2010-02-11T16:02:29Z

Scrive il tuttologo Luca Sofri:

Alessio Vinci pensa che “le tv non facciano vincere le elezioni”. MI chiedo esattamente da quando abbia sposato questa tesi.

p.s. non resisto alla tentazione di irridere la logica per cui questo sarebbe dimostrato dal fatto che Berlusconi abbia sia vinto che perso le elezioni possedendo lo stesso numero di televisioni. È come dire che se oggi per strada non ti investono e domani sì, questo significa che le macchine non sono pericolose, altrimenti ti investirebbero sempre.

]]> da solo, ovvero ceteris paribus - non fa vincere le elezioni. Se poi Sofri vuol dire non che le TV facciano vincere le elezioni (il che è falso, visti i dati su elencati) ma che le TV sono "pericolose", come le automobili del suo bislacco esempio, allora faccia pure: ma un conto è dire che sono pericolose, un conto che facciano vincere le elezioni.

Fame: una storia moderna

2010-01-18T09:01:07Z

JAMES VERNON, Hunger: A Modern History, Cambridge Mass. and London, 2007, p. 369.

Chiunque creda che la compassione, l'indignazione, la volontà di intervenire dinanzi allo spettacolo di esseri umani che muoiono di fame sia qualcosa di 'naturale', sempre presente in ogni epoca e in ogni luogo, farà bene a leggere questo libro.

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Pellicani e la genesi del capitalismo

2009-12-23T11:12:03Z

Luciano Pellicani, Saggio sulla genesi del capitalismo,
alle origini della modernità, Milano, SugarCo edizioni, 1988.
(II edizione, Marco, 2006)
di Adriano Torricelli
Ho scoperto e acquistato questo testo (tra l’altro proprio nella sua prima edizione, cui ha fatto seguito nel 2006 l’edizione Marco) in modo del tutto casuale su una bancarella di Milano. Il volume ha subito attratto la mia curiosità poiché, già dal titolo, mi era chiaro che concerneva tematiche che, nel mio piccolo, avevo a lungo studiato e dibattuto. Il tema trattato è quello della genesi del capitalismo, ovvero – per estensione – delle peculiarità della storia europea che tale forma di organizzazione economico-sociale ha prima inventato e poi diffuso nel resto del mondo. ]]> Ma andiamo con ordine. Quanto al capitalismo, possiamo dire che secondo Pellicani esso sia, nella sua essenza, il risultato del pieno dispiegamento della logica del mercato. Dove vi sono mercati quindi, vi è – almeno potenzialmente – anche capitalismo. Ma quali fattori fanno sì che dalla potenza si passi all’atto? Ovvero, quali ragioni o meccanismi fanno in modo che l’economia nel suo complesso si converta ai criteri e alle esigenze del mercato, determinando così la scomparsa o comunque un fortissimo ridimensionamento delle forme di produzione orientate al consumo da una parte e del dominio del pubblico (politico) sul privato (economico) dall’altra?
Perché ciò accada è necessario che i membri della classe che vive attraverso i commerci accumulino grandi quantità di capitale finanziario. Se ciò avviene difatti, anche il resto dell’economia verrà con ogni probabilità gradualmente conformata alla logica del mercato. Questo perché, attraverso le proprie ricchezze, i proprietari di grandi capitali finanziari avranno facilità ad acquisire fette sempre più consistenti della produzione sociale, convertendole poi a un tipo di produzione finalizzata agli scambi commerciali.
A proposito della genesi del capitalismo, Marx si chiedeva dove e come avesse avuto origine l’accumulazione di quelle ingenti somme di danaro che sole possono avviare la grande produzione capitalistica, da lui peraltro concettualmente distinta da quella delle libere città-stato medievali, a suo modo di vedere ancora fondamentalmente orientate – nonostante la natura già squisitamente commerciale della loro economia – al sostentamento materiale dei produttori, piuttosto che all’accumulazione di capitale finanziario.
È la sua, in sostanza, una tesi discontinuistica in merito alla nascita del capitalismo, in quanto vede tale nascita come un fenomeno temporalmente coincidente con la nascita dei moderni stati nazionali, fondamentalmente distinto quindi (nonostante il riconoscimento di alcuni elementi di continuità con essa) dall’economia urbana medievale.
Molto diversa da quella marxista è la posizione di Pellicani. A ben vedere difatti – egli spiega – il problema dell’accumulazione originaria dovrebbe essere rovesciato rispetto al modo in cui lo aveva posto Marx: non ci si deve tanto chiedere difatti, come o perché una tale accumulazione abbia avuto luogo, bensì al contrario come e perché non abbia avuto luogo!
Infatti, se è vero che – come si è detto – i mercati portano in se stessi il germe della rivoluzione capitalistica, ovvero della conversione dell’economia sociale alla logica del libero mercato, e se è vero del pari che più o meno in tutte le società umane essi assolvono un compito socialmente indispensabile, il vero interrogativo riguarderà i fattori che hanno fatto sì che – con la sola eccezione (conosciuta) delle città-stato medievali o al limite dell’Atene classica – un tale passaggio o una tale conversione, pur tanto “naturali”, non siano mai avvenuti. Non si tratterà più quindi – quantomeno innanzitutto – di comprendere le dinamiche che hanno portato alla formazione del capitale originario, ma di comprendere al contrario quelle che l’hanno impedita. Non a caso, l’analisi positiva di Pellicani ha inizio non dalle civiltà occidentali (all’interno delle quali il capitalismo è sorto), ma da quelle dispotiche e asiatiche (in cui ciò non è avvenuto né, almeno secondo l’analisi dell’autore, sarebbe potuto avvenire). Egli parte dunque da ciò che è più lontano dall’oggetto specifico della sua indagine, per avvicinarvisi poi gradualmente e per differenza.
Per Pellicani insomma, comprendere la genesi del capitalismo significa innanzitutto definire quali fattori vi si siano opposti, onde poter poi comprendere meglio le ragioni per le quali – in contesti assolutamente eccezionali e in assenza evidentemente di tali fattori – ciò è potuto avvenire.
Richiamandosi a una lunga tradizione di pensiero, egli divide il proprio discorso in alcune sezioni: la prima riguardante gli stati dispotici orientali (oggetto, oltre che della speculazione di Marx, anche di quella di un altro celebre pensatore, Wittfogel, che approfondendo il discorso sul modo di produzione asiatico formulò il concetto di “civiltà idrauliche”); la seconda riguardante gli stati guidati da un’oligarchia politica (della quale, in Occidente, furono un chiaro esempio le città-stato greche e romane); la terza riguardante il periodo dell’anarchia feudale (che caratterizzò sia la storia europea medievale, sia – anche se in forma diversa – alcuni periodi della storia giapponese); la quarta riguardante infine il capitalismo (periodo successivo, per ragioni per lui ben definite, alla fase feudale).
Negli stati dispotici asiatici, spiega l’autore, l’accumulazione originaria non poté avere luogo perché l’economia di mercato era strettamente controllata dall’alto, ovvero dal Sovrano e dalle élite funzionariali a lui direttamente sottoposte.
Lo stesso chiaramente accadeva anche per i settori più specificamente produttivi dell’economia, di carattere prevalentemente agricolo. In Oriente, ad esempio, non si sviluppò mai il feudalesimo propriamente detto. E ciò dal momento che in realtà, in tali contesti, i feudatari furono sempre prima di tutto funzionari di stato: non cioè veri proprietari delle terre su cui esercitavano la propria autorità ma affidatari delle stesse per conto del sovrano, come tali tenuti a rispettarne le decisioni, nonché almeno teoricamente obbligati a versare l’intero surplus in esse prodotto nelle casse dello stato, impossibilitati quindi ad acquisirlo come proprietà personale.
Allo stesso modo, anche i mercanti furono almeno tendenzialmente controllati dall’alto e obbligati a rendere conto delle proprie attività e dei propri guadagni a funzionari di grado superiore.
In grazia del suo potere dispotico insomma (che negava l’idea stessa della proprietà privata e dell’autonomia in campo economico) il sovrano poteva, attraverso vasti e capillari apparati burocratici che ne costituivano la lunga mano, esercitare sui membri delle classi mercantili pressioni molto forti, impedendo così un libero dispiegamento di quella logica del profitto che pure, in qualche modo, già conoscevano. Infine – anche se, ovviamente, ciò accadeva solo in casi estremi – il re poteva decidere di requisire i proventi delle attività mercantili, qualora ritenesse che, data la loro eccezionalità e il potere sociale che poteva derivarne ai possessori, minacciassero in qualche modo la sua personale autorità.
Per tali ragioni, nei grandi stati dispotici extraeuropei, i mercati – pur esistendo e rivestendo anzi un ruolo economico e sociale di grande importanza – non poterono mai dare vita a quell’accumulazione di base che, sola, può determinare la graduale affermazione di un’economia di tipo capitalistico. In tali stati difatti non solo i mercati, ma più in generale l’economia, rimasero sempre fondamentalmente – dove più e dove meno – imbrigliati dalla politica, ovvero dalla sfera dei poteri pubblici e dalle prerogative dirigistiche del sovrano. In essi dunque, non avrebbe mai potuto sorgere una società integralmente basata sulla concorrenza privata, quale quella che del tutto eccezionalmente si sarebbe sviluppata in Europa a partire dal tardo medioevo.
Del resto, anche nel nostro continente, nel quale pure sin dai tempi più remoti esisté una forma di proprietà (specificamente occidentale ed europea) molto più garantita rispetto al Vicino oriente dalle ingerenze dei poteri pubblici, e in cui l’iniziativa economica fu perciò sin dall’inizio meno compressa e più libera di esprimersi, lo sviluppo di una società radicalmente aperta e privatistica, nella quale cioè la dimensione privata fosse in qualche modo preponderante o comunque su una posizione paritaria rispetto a quella pubblica, non fu un evento per nulla scontato e pacifico, bensì al contrario il prodotto accidentale di un’evoluzione lunghissima e tortuosa.
Veniamo dunque all’Europa. Una delle forme più arcaiche di organizzazione sociale e politica europea (peraltro, non esclusiva di tale storia) fu quella delle città-stato. Organismi basati sul dominio militare di una minoranza di proprietari terrieri armati, i cittadini, esse erano guidate da una ristretta élite nobiliare cui spettava in sostanza il compito di prendere decisioni riguardanti la vita dell’intera comunità. Nonostante queste disparità politiche tuttavia, in tali organizzazioni ogni cittadino a pieno titolo era proprietario di un lotto di terra che lo rendeva economicamente autosufficiente. La classe nobiliare dunque, pur godendo di vasti poteri decisionali, non aveva reali possibilità di asservimento economico sul resto della cittadinanza.
Proprio per questo, anche se si deve parlare di sistemi “oligarchici”, è bene sottolineare come essi fossero basati su gerarchie di carattere più politico che economico (e ciò anche se, ovviamente, i membri della nobiltà si distinguevano di solito dal resto della popolazione per una maggiore ricchezza). Se una classe di espropriati e sfruttati esisteva, essa era quella (del tutto subalterna) degli schiavi, individui privi di qualsiasi diritto, che componevano peraltro una fetta spesso maggioritaria della popolazione.
Ma l’interrogativo cui dobbiamo rispondere nell’ambito della nostra ricerca riguarda il perché anche in tali realtà, nelle quali pure sussistevano libertà e garanzie personali decisamente maggiori che nel Vicino Oriente, e in cui inoltre i mercati acquisirono spesso (come dimostra ad esempio la storia greca, peraltro non solo ateniese) un ruolo economico assolutamente non secondario, il capitalismo non riuscì mai a decollare.
I fattori all’origine di questa mancata trasformazione furono essenzialmente di due tipi, strettamente interconnessi tra loro: da una parte, vi fu il fatto che in tali organizzazioni (come del resto in tutte le società precapitalistiche) la dimensione politica o pubblica, nonostante le libertà di cui si è parlato, detenesse pur sempre una notevole capacità di influenzare e limitare la spinta individuale verso il profitto economico (e ciò – tra l’altro – dal momento che, in linea di nuovo con i caratteri tipici delle società agricole precapitalistiche, le attività di scambio e in genere affaristiche, fossero guardate con un fondo di sospetto e di riprovazione da gran parte della popolazione).
Dall’altro lato, vi fu poi il fatto che, per vari ordini di ragioni, la produzione per il mercato rimase sempre decisamente minoritaria rispetto a quella per il consumo (a tale proposito, si deve osservare come, nel corso più o meno di tutta la storia antica, l’autosufficienza domestica o comunque cittadina rimase l’ideale economico di base). La debolezza delle attività commerciali conseguente a tale dato, fu il secondo fattore che rese difficile se non impossibile l’accumulazione dei grandi capitali necessari e indispensabili alla conversione capitalistica della società. Infine, non è superfluo osservare come una tale debolezza strutturale dei mercati rendesse agevole alla sfera politica esercitare su di essi il proprio controllo, con il risultato – una volta di più – di impedirne un pieno dispiegamento.
Solo con la nascita delle città-stato medievali, ovvero di organismi radicalmente separati e indipendenti dalle campagne e la cui economia era quindi, per forza di cose, pressoché esclusivamente basata sulle attività di mercato, una tale conflittualità ebbe termine. Essendo infatti la maggior parte dei membri delle città esponenti della classe mercantile, o comunque individui legati a filo doppio ai suoi interessi, un simile atteggiamento non solo non avrebbe più avuto alcun senso ma sarebbe stato addirittura in contraddizione con le aspirazioni materiali e ideali della cittadinanza, dalla quale peraltro provenivano elettivamente i membri delle istituzioni di governo.
Ma perché sorgessero organismi politici di questo tipo – nota Pellicani – era prima di tutto necessario che una nuova e particolare organizzazione, quella feudale, ponesse i presupposti politico-istituzionali necessari al suo sviluppo.
Le ragioni della nascita di questo strano tipo di organizzazione – dice l’autore – rimangono tuttora un mistero. A questo proposito egli, dimostrando di non voler nemmeno tentare di giustificare una tale anomalia storica, afferma che “nella parte occidentale [dell’Impero romano] lo Stato – per ragioni che permangono tuttora oscure, malgrado le innumerevoli ricerche – andò in pezzi, per lasciare il posto a un assetto se non unico, certo eccezionale” (pag. 158).
L’Impero romano non fu difatti né il primo né l’ultimo impero ad andare in frantumi e a ‘feudalizzarsi’ nel corso della storia, ma solo nel suo caso la frantumazione politica fu tanto radicale da dare vita a una società in pratica del tutto priva di strutture centralistiche, ovvero a un universo caratterizzato da una pressoché totale anarchia istituzionale, nonché – come inevitabile conseguenza di un tale assetto – da una profonda decadenza economica.
Il declino delle istituzioni statali infatti, si portò dietro quello delle infrastrutture necessarie ai traffici, e con esse quello dei traffici stessi. Di rimando, dal momento che lo stato si alimentava in gran parte attraverso le entrate fiscali provenienti da tali attività, il loro collasso finì per aggravare ulteriormente la sua situazione. Gradualmente, l’economia divenne sempre più rurale e – soprattutto – feudale, mentre le città rimasero quasi completamente tagliate fuori dalla vita economica e politica, divenendo realtà del tutto marginali e periferiche.
Eppure – sottolinea Pellicani – proprio l’isolamento in cui esse vennero a trovarsi costituì a lungo andare il principale punto a loro favore. Contrariamente infatti a quanto sosteneva Henri Pirenne (cfr. pag. 179), non fu la rinascita dei traffici a ‘fare’ le città, bensì le città a ‘fare’ la rinascita dei traffici, in conseguenza della fortissima autonomia di cui goderono a causa della divisione e dell’anarchia politiche dilaganti. Tale situazione permise difatti loro di sviluppare liberamente e in tutte le loro declinazioni (politiche, economiche e culturali) le potenzialità insite nelle attività di mercato, base naturale della loro vita economica.
Dalle città-stato del periodo medievale sorse dunque il capitalismo. In tali realtà – sottolinea l’autore – esso si sviluppò pienamente in tutti i suoi presupposti essenziali: dalla libera concorrenza all’accumulazione indefinita della ricchezza finanziaria, dal calcolo razionale del profitto alla ricerca di sempre nuovi sbocchi commerciali.
Né – egli sottolinea in polemica con vari autori, tra i quali gli stessi Marx e Weber – si può dire che gli stati nazionali abbiano creato il capitalismo, e ciò anche se sarebbe altrettanto assurdo negare la poderosa spinta in avanti che, attraverso le proprie strutture politiche e militari e sulla base dell’alleanza sistematica tra stato e borghesia di cui si è già parlato, essi diedero al suo sviluppo. Infatti, nonostante l’apporto positivo dato da tali strutture alla sua crescita e affermazione a livello mondiale, una tale forma di organizzazione economica era comunque sorta secoli prima nell’Italia tardo-medievale, all’interno di piccole e isolate società urbane nelle quali lo spirito imprenditoriale che un tempo era stato del mondo greco-romano aveva avuto modo di rinascere, supportato però per la prima volta da raffinati strumenti di calcolo e di pianificazione economica e da istituzioni e concezioni molto più favorevoli al suo sviluppo!
Ma, oltre al discorso puramente genetico, se ne impone un altro, di carattere più squisitamente valutativo. Pellicani non nasconde difatti di considerare quella capitalistica come la migliore forma di società possibile, quantomeno tra quelle finora esistite.
Il punto, mi pare, non sono i mercati in se stessi, bensì piuttosto i vari portati legati alla loro presenza. Ovviamente, tali portati o conseguenze non si trovano solo nelle società capitalistiche, ma più in generale in tutti i contesti nei quali un’economia di mercato si sia effettivamente sviluppata e, quantomeno in un certo grado, nella misura in cui ciò sia avvenuto. È ovvio tuttavia, come il capitalismo, dando a tale tipo di organizzazione economica un valore fondante per la società, porti al massimo livello le implicazioni legate alla loro presenza.
Tali implicazioni del resto, non sono di natura meramente economica, ma trasversali a tutti gli aspetti dell’esistenza sociale. Dal punto di vista economico, si ha la nascita della affluent society, ovvero di un mondo nel quale vari ordini di fattori (dalla concorrenza di mercato, che spinge a una sempre maggiore produttività e alla ricerca di sempre nuovi sbocchi commerciali, allo spirito antitradizonalista, che favorisce la ricerca e il progresso tecnico-scientifico) determinano un incremento della ricchezza prodotta e quindi del benessere sociale.
Un altro elemento a favore di questo tipo di società consiste nel fatto che, almeno in una certa misura, non precluda a nessun individuo la possibilità di affermazione personale, tanto nel campo economico quanto in tutti gli altri settori della vita sociale, quale che ne sia la classe di appartenenza. Più di altre società insomma, quella capitalistica è una società meritocratica, nella misura in cui la competizione e più in generale il rispetto della libertà individuale danno a tutti i cittadini l’opportunità (fatte salve alcune differenze di partenza, ovviamente non facili da superare…) di emergere e, soprattutto, di estrinsecare le proprie qualità e le proprie vocazioni personali, senza preclusioni legate a visioni predefinite e inamovibili delle cose.
A questo proposito, Pellicani parla di spinta eterogenetica riguardo al moderno mondo capitalista, in contrasto con le tendenze ortogenetiche che caratterizzano invece quello precapitalistico. Egli non nega infatti che anche al di fuori del primo siano presenti e in un certo grado incoraggiate la ricerca e lo spirito inventivo. Allo stesso tempo però, sottolinea come – in tali contesti, comunque fondamentalmente conservativi – tali attitudini siano più o meno sempre incanalate verso la tradizione o comunque riconciliate con essa, perdendo in tal modo le proprie originarie potenzialità di rivoluzionamento delle tradizioni stesse.
Del pari, non si può dire che la società asiatiche non siano meritocratiche. Anzi, l’autore sottolinea più volte nei suoi efficaci scorci storici, come in esse il merito personale prevalga spesso sulla stirpe. E ciò tra l’altro per una ragione ben precisa: il fatto che il sovrano non abbia interesse a che si formi un’aristocrazia funzionariale e militare stabile, capace cioè di tramandare di padre in figlio le proprie prerogative istituzionali, rischiando così di vedere limitati i propri poteri. Proprio per questo, laddove abbia forza sufficiente per farlo, egli preferisce fare in modo che vi sia un ricambio costante tra i membri delle élite funzionariali, ovvero che individui sempre nuovi ricoprano le cariche istituzionali dello stato, in particolare quelle più alte, impedendo così la nascita di dinastie di potere all’interno di esso. Non è dunque raro leggere che, nei grandi imperi asiatici, anche persone di bassissima estrazione sociale (oltre che, ovviamente, di grandi capacità personali) siano giunti fino ai ranghi più alti della scala sociale.
E tuttavia, di nuovo, un tale tipo di meritocrazia rimane pur sempre legata a una logica conservativa, ortogenetica. Essa mira cioè, a conservare il sistema piuttosto che a modificarlo, pur avendo come fine anche quello di migliorarne l’efficienza e di conservarne più salde possibile le fondamenta.
La moderna società occidentale, insomma, si distingue da tutte le altre per alcuni attributi essenziali, intrinsecamente buoni, quali la laicità, l’individualismo (ovvero la preminenza della dimensione personale e privata rispetto a quella comunitaria, e soprattutto l’emancipazione dei cittadini dalla sudditanza incondizionata dai poteri pubblici), il dinamismo, la spinta inesausta verso il superamento di ciò che è dato e la problematizzazione del reale.
Ma – ci fa notare giustamente Pellicani, proprio nelle ultime pagine del suo saggio – questa libertà può anche trasformarsi in un boomerang ritorcendosi contro i suoi stessi beneficiari, qualora essi perdano il senso della più elementare solidarietà umana e sociale.
È un po’ – mutatis mutandis – quel che accadde all’Impero romano, nel quale “nessuno a partire dal II secolo a.C., poté più avere il diritto di comandare perché era evaporata la fede comune e con essa ogni principio di legittimità. […] La lotta di classe si convertì in guerra di classe, che si concluse con l’instaurazione di uno “Stato ortopedico”, sempre più coattivo e sempre più burocratico […]” (pag. 300). Allo stesso modo, oggi, viviamo il paradosso per il quale “tutto diventa lecito perché tutto è in linea di principio discutibile (e in linea di fatto discusso) e il pluralismo dei valori, tipico della Modernità, può convertirsi in “anarchia” dei valori”. Anche oggi dunque, come già alcuni secoli fa, “la lotta di classe può convertirsi in guerra di classe se viene a mancare il consenso sui valori fondamentali” (pag. 354).
Il libro si conclude infine con una drammatica domanda: “Non è forse una civiltà basata sulla critica e sull’autocritica destinata a distruggere la fede in se stessa e nei suoi valori?” (pag. 355). Domanda che, a mio avviso, ricorda quella con cui si chiude un altro importante saggio, la Storia economica e sociale dell’Impero romano, scritto parecchi decenni prima dal grande storico russo Michail Rostovtzeff, il quale – riflettendo sul declino della civiltà romana – si chiedeva: “è possibile estendere una civiltà elevata alle classi inferiori senza degradare il contenuto di essa e diluirne la qualità fino all’evanescenza? Non è ogni civiltà destinata a decadere non appena comincia a penetrare nelle masse?”.

Felicità privata e felicità pubblica

2009-12-13T23:02:04Z

A.O.HIRSCHMAN, Felicità privata e felicità pubblica [1982], Bologna, Il Mulino, 2003

Un bellissimo libro, che dice molte cose profonde e sorprendenti, e – per quanto riguarda l’Italia – anche molto attuali. Non a caso il libro parte dalla constatazione che, negli anni sessanta, la gente aveva mostrato un improvviso e folgorante interesse per i temi pubblici; si veniva da un periodo caratterizzato da una lunga e costante crescita economica e in cui la gente aveva mostrato in prevalenza interesse per il conseguimento del proprio benessere privato. Poi, con la fine degli anni sessanta (ovviamente H non parla dell’Italia, visto che per lui i settanta sono un decennio ‘privatistico’), questo interesse per il ‘pubblico’ è svanito per cedere il posto a un nuovo, lungo periodo di concentrazione nel ‘privato’. Il saggio di H. vuole appunto studiare le ragioni di queste alternanze, e studiarle a partire dai loro motivi interni (senza ovviamente negare che alcuni eventi esterni, come le guerre – nel caso degli anni sessanta, ad es., quella del Vietnam – possono fungere da catalizzatore o da innesco). Insomma, una specie di teoria dei cicli – non economici, però.
]]> La tesi di partenza è che gli atti di consumo – sia di beni ‘privati’, sia gli atti di partecipazione agli affari pubblici – sono effettuati perché si attende da essi una certa soddisfazione, eppure essi generano anche delusione. Questo, in certo senso, è già in germe una teoria del ciclo pubblico-privato: la scelta precedente conduce da sé al proprio superamento.
La delusione tende a operare diversamente per diversi tipi di beni. Innanzitutto, vanno distinti i beni non durevoli (come gli alimenti), o comunque di prezzo basso rispetto al reddito, e i beni durevoli di prezzo relativamente elevato. Per i primi, è più facile ‘apprendere’ dalle delusioni precedenti (ad es., mutando i propri gusti, o cambiando fornitori, oppure – nella maggioranza dei casi – moderando le aspettative), mentre per i secondi – per i quali l’acquisto viene difficilmente o raramente ripetuto – questo non accade (con l’aggravante che, restando più a lungo in giro, tendono a ricordarci fastidiosamente e di continuo la delusione che ci hanno arrecato).
La teoria della delusione di H. lo porta ad affermare che la tradizionale teoria delle scelte adottata dagli economisti è troppo astratta e rudimentale. I c onsumatori reali non agiscono in base ad una scala di preferenza data una volta per tutte e perfettamente conosciuta: essi agiscono credendo di volere una cosa per poi, quando l’hanno ottenuta, accorgersi di non desiderarla affatto (o meno di quanto credevano). “In ogni momento della nostra esistenza reale … perseguiamo alcuni obiettivi che sostituiamo con altri”. Questo, tra l’altro, on deve essere considerata una critica alla esperienza della delusione: seguendo un detto di Lichtenberg, H. pensa che la delusione, anzi l’errore, sia ‘umano’ in quanto solo gli uomini li sanno compiere: “Mentre una vita tormentata dalle delusioni è una cosa triste, una vita che ne sia del tutto priva può essere assolutamente insopportabile. Il punto è che la delusione è la contropartita naturale della propensione dell’uomo a concepire prospettive e aspirazioni grandiose. E’ infausta e irrazionale questa propensione? Data la certezza della morte (per dirne una), cosa sarebbe la vita senza la sempre rinnovata elaborazione di tali aspettative e aspirazioni recanti in sé la delusione? ” (p. 41).
H. passa ad esaminare la potenzialità di delusione insita nei diversi tipi di beni. Innanzitutto riprende la distinzione di Scitovsky tra piacere e benessere. Il primo deriva dall’atto di soddisfare un bisogno (passaggio dal malessere al benessere), mentre il benessere è la condizione finale, una volta appagato il bisogno. Ora, alcuni beni (che H. chiama “veramente non durevoli”) soddisfano bisogni ricorrenti, come ad es. il cibo: c’è bisogno ogni volta di mangiare, il che implica che l’esperienza del piacere si rinnova continuamente. Più il bene si consuma integralmente nel processo di soddisfazione del bisogno, e meno quel bene può produrre delusione (o, perlomeno, tale delusione non dura). Il mito di Mida, dice H., serviva proprio per ricordare che la durabilità degli oggetti ha degli inconvenienti! Passiamo ora ai beni durevoli: qui, l’esperienza del piacere (passaggio dal malessere al benessere) avviene una sola volta, cioè al momento dell’acquisto: dopodiché il bisogno è soddisfatto una volta per tutte. Pensate al televisore: quando non ce l’avete, il momento in cui lo avete per la prima volta a casa produce una grande soddisfazione. Dopodiché, però, ci si ‘abitua’ ad averlo, ed il piacere originario sfuma: il bene è ormai “dato per scontato”. Da notare che il passaggio dai beni non durevoli a quelli durevoli è caratteristica del passaggio da infanzia e adolescenza all’età adulta, e forse una delle peculiari difficoltà di questo passaggio sta proprio nell’adattare le aspettative ai diversi tipi di beni che si devono ottenere. Ma, aggiunge H., questa differenza è anche tipica del passaggio da una società povera a una ricca: quando cioè in una società per la prima volta si raggiunge una diffusione di massa dei beni durevoli. “Il periodo di transizione al ‘consumo di massa’ potrebbe essere politicamente piuttosto instabile” (p. 52). Alcuni beni durevoli possiedono questa capacità di assuefare in misura maggiore di altri; ad es., le automobili (la cui capacità di trasportarci velocemente da qui a lì è data rapidamente per scontata). Ecco forse il perché i consumatori dedicano sempre più soldi a acquistare macchine sempre più belle e costose.
E con i servizi, cosa succede? Anche per essi, come per i beni durevoli, la delusione è sempre in agguato (visto che, seppure non con un prezzo come per i beni privati, ma sotto forma di tasse o contributi, in ogni caso li si paga). Ed è in agguato, paradossalmente, quanto più l’accesso ai servizi si allarga a gruppi di persone prima escluse (quindi, per la prima generazione di nuovi utenti). Perché? Perché la qualità di un servizio richiede normalmente del tempo per poter essere adeguata all’aumentare della domanda (un edificio scolastico nuovo può essere costruito in tempo relativamente breve, formare dei buoni insegnanti richiede molto più tempo). Paradossalmente, è quindi proprio quando una società “mobilita le proprie energie per allargare l’accesso a certi servizi che la qualità di questi ultimi peggiora” (p. 59). Questa di H. è una spiegazione della ‘crisi del welfare state’ molto diversa dalle due più accreditate (quella di O’Connor e quella di Hirsch), perché considera il problema non già strutturale e ineliminabile, ma temporaneo seppure grave.
Successivamente H passa a ricercare testimonianze storiche del “fatto che, in Occidente, ogni volta che il progresso economico ha ampliato la disponibilità dei beni di consumo per alcuni strati della popolazione, si sono fatti sentire forti sentimenti di delusione e ostilità nei confronti della nuova ricchezza materiale” (p. 67). In effetti, le testimonianze – che H. ricava soprattutto dalla seconda metà del diciottesimo secolo – sono numerosissime: si va dall’ambivalenza di Adam Smith verso i “ninnoli e gingilli” all’ostilità aperta di Rousseau, Bolingbroke, Madame du Deffand, Smollett e altri, per arrivare a Baudelaire e Flaubert; così da fargli concludere che “il disgusto per il ‘consumismo’ non è in alcun modo un’invenzione o il monopolio degli anni sessanta di questo secolo” (p.74). Ma non potrebbe darsi che l’ostilità ai nuovi consumi sia dovuta ala loro novità? In effetti, la novità può essere malvista per due ragioni (opposte): una, che i nuovi consumi possono mettere a repentaglio il tradizionale ordine sociale perché suscettibili di essere alla portata delle classi meno abbienti, che quindi smetterebbero di restare “al loro posto” (sembra una tesi vecchiotta, ma invece è ancora attuale: nota H che infatti alcuni studiosi contemporanei hanno ritenuto che la diffusione dei beni di consumo avrebbe portato l’America Latina a rompere con le vecchie divisioni tradizionali di classe). Ma c’è pure un modo opposto di diffidare delle novità: perché esse, almeno all’inizio, vengono monopolizzate dai ricchi e dunque finiscono per aggravare, anziché ridurre, la disuguaglianza. La tesi è stata espressa in modo esemplare da Rousseau, che aggiunge anche un’idea supplementare, quella che il lusso di alcuni e la povertà degli altri sono legate da un rapporto di causa-effetto (“se non vi fosse alcun lusso, non vi sarebbe povertà”). Si tratta di un’idea statica (“a somma zero”, dice H) della ricchezza, eppure è molto diffusa, ad esempio è alla base della diffidenza con cui molti hanno visto la diffusione delle industrie nei paesi in via di sviluppo (p. 77). Come si vede, i nuovi consumi sono presi tra i due fuochi di critiche contraddittorie. E non è questo il solo caso: infatti, i nuovi consumi sono suscettibili di essere criticati sia perché futili (non soddisfano alcun bisogno essenziale, dunque sono superflui) sia perché la loro diffusione può essere disastrosa. Quest’ultima critica, senz’altro la più antica (pensate al mito di Pandora o alla cacciata di Adamo e Eva dal paradiso), è tuttavia diffusissima anche oggi: si pensi alle teorie ambientaliste catastrofiche sulle conseguenze dell’industrializzazione e del progresso tecnico sull’inquinamento. Non si tratta di teorie molto convincenti: di norma si impara dagli errori, i difetti vengono corretti, e anzi “probabilmente, dal fatto che ogni generazione venga indotta ad avvantaggiare quella successiva in questo modo involontario [cioè, fungendo in un certo senso da ‘cavia’ per i nuovi prodotti] deriva un beneficio sociale netto. Se tutti gli effetti collaterali nocivi fossero del tutto evidenti fin dall’inizio, i consumatori e le autorità pubbliche potrebbero non permettere il progresso tecnico” (p. 80).
Successivamente H passa a occuparsi dei modi nei quali si esercita il passaggio dal privato al pubblico. Qui H richiama uno dei suoi libri più famosi (Exit, Voice and Loyalty) sui modi in cui il consumatore/cittadino può manifestare il suo scontento con un prodotto o una politica. La prima tattica è quella dell’uscita (“votare con i piedi”). Ma la cosa caratteristica è che, a differenza che nel campo economico, nel caso del passaggio dal privato al pubblico le due risposte (defezione e protesta, nel linguaggio di H) non si escludono a vicenda, ma si combinano: infatti, il consumatore deluso passerà da una vita ‘privata’ ad una di impegno politico diretto, e nel far ciò comincerà appunto ad agire politicamente, a dar voce alla propria protesta. Quanto ai motivi, la convinzione di H è che il ‘passaggio al privato’ non è qualcosa di ‘naturale’, ma è il frutto di una posizione ideologica (per cui fare il proprio interesse significa fare l’interesse pubblico), tale che essa serve, non solo a promettere felicità e soddisfazione, ma anche a lenire il senso di colpa per la rinuncia all’impegno politico. Bene, allora è possibile che a sua volta la delusione sofferta nel consumo determini un indebolimento di questa ideologia ‘privatistica’. Ma anche al di là del ruolo delle ideologie, c’è un altro importante meccanismo all’opera. Profittando di alcuni studi (di Frankfurt e di Sen) sull’ordinamento delle preferenze. Esistono cioè preferenze di primo ordine (quelle che vengono effettivamente seguite, messe in pratica) e preferenze di secondo ordine, cioè preferenze di preferenze (cioè giudizi che ordinano in scale di maggiore e minore desiderabilità le preferenze di primo ordine). Solo gli esseri umani possiedono la capacità delle preferenze di secondo ordine; eppure, la teoria economica tradizionale si è occupata esclusivamente delle preferenze di primo ordine! Pensate al fumo: quando ci si convince della dannosità del fumo, si modificano le proprie preferenze di secondo ordine: a quel punto inizia la vera lotta con se stessi, quella per adeguare le preferenze di primo ordine a quelle di secondo. Questa è una descrizione della volizione molto più realistica di quella tradizionale.
Tutti questi fattori ‘interni’, fin qui analizzati, probabilmente non sarebbero sufficienti da soli a causare lo shifting dal privato al pubblico: la forza dell’abitudine, e soprattutto la natura umana che (secondo Pascal) non è “né angelica né bestiale” implica che “spiegare le svolte importanti delle nostre vite e delle nostre società esclusivamente in termini di eventi catalizzatori ci degraderebbe a meri giocattoli della sorte; di contro, attribuirle solo ad autonome modificazioni delle proprie preferenze ci farebbe apparire più nobili e capaci di autodeterminazione di quanto non siamo realmente” (p. 96). Quindi, la sequenza è probabilmente che noi mutiamo spontaneamente le preferenze di secondo ordine, dopodiché interviene un evento catalizzatore che ci dà la spinta necessaria a mutare anche quelle di primo ordine (ma potrebbe anche accadere l’opposto).
Per spiegare il passaggio dal privato al pubblico, H ricorre anche alla logica dell’azione collettiva, come esposta da Mancur Olson. Com’è noto, la sua teoria è che partecipare all’azione collettiva non è conveniente per via del free-riding: di conseguenza, la partecipazione può essere incentivata solo se i gruppi di azione collettiva (partiti, sindacati, ecc.) distribuiscono ai loro seguaci vantaggi “privati”, cioè non generalizzati. Una delle critiche che si può muovere a questa teoria è che non prende in considerazione il fatto che gli individui hanno una storia. Nel nostro caso, un individuo che ha già vissuto le frustrazioni del consumo può essere estremamente ben disposto all’azione collettiva, nonostante il free riding. Questo è quel che H chiama “effetto di rivalsa” e contribuisce a spiegare l’enigma dell’azione collettiva (cioè: perché, nonostante sia irrazionale farlo, la gente partecipa alle azioni collettive: marcia, vota, si impegna ecc.?): mostra, infatti, che l’impegno per l’azione collettiva prescinde dall’analisi costi/benefici delle conseguenze di tale azione. Orbene, secondo H una importante caratteristica dell’azione collettiva è che, in essa, non c’è una precisa distinzione tra perseguimento dell’obiettivo e suo raggiungimento (cioè, tra la fase del piacere e quella del benessere). In altre parole, spesso il perseguire la felicità pubblica è un’attività in sé e epr sé fonte di gratificazione: così come la ricerca della bellezza, della bellezza od ella salvezza. Non si tratta, dice H, di sottrarre dal risultato (beneficio) raggiunto lo sforzo (costo) compiuto, ma di sommarli! Ne segue inoltre che, anziché ridurre il proprio impegno pubblico, un individuo veramente massimizzatore dovrà semmai aumentarlo. “E’ proprio nella lotta per la giustizia e la libertà che la sete viene placata e la brama soddisfatta” (p. 117).
Ma naturalmente, anche la vita pubblica ha le sue delusioni. Una delle cause possibili è la mancanza di immaginazione: sovente immaginiamo che il cambiamento sociale o politico sia molto più rapido e decisivo di quanto in realtà non sia; ecco perché spesso cambiamenti significativi, ma non risolutivi o non immediatamente risolutivi, ci deludono. Ma di per sé questo può essere sia una causa di delusione (non abbiamo risolto ancora nulla!) sia di rinnovato impegno (c’è ancora tanto da fare!). Un altro problema è che la ricerca della felicità pubblica non fa sparire il bisogno di felicità privata, e che la prima ricerca può richiedere troppo tempo, tanto da impedire o limitare in modo sostanziale l’esercizio della seconda. Ma oltre a questi, c’è un altro genere di problema, che è molto sorprendente: esistono dei limiti nei quali la partecipazione può avvenire. Prendiamo il voto. Il voto è uguale per tutti: non rispecchia l’intensità delle convinzioni dei singoli, che può benissimo essere molto diversa. Ma non è possibile che un sistema di voto rispecchi l’intensità delle convinzioni dei singoli, nonostante ingegnosi sistemi siano stati escogitati (il “voto trasferibile”, il “voto a punteggio”; è da ricordare, nota H, che anche i sistemi elettorali vigenti attribuiscono una sia pur minima discriminazione in base all’intensità delle convinzioni dei votanti: infatti, le convinzioni così poco intense da non indurre neppure ad andare a votare, non vengono prese in considerazione!): l’unico modo sarebbe quello di accompagnare il maggior peso del singolo voto ad un maggior costo. Da questo punto di vista, paradossalmente, gli unici regimi politici che riconoscono le varie intensità delle opinioni politiche sono quelli dittatoriali, in cui ogni espressione di convinzione politica (a parte il mero conformismo) porta con sé un esplicito prezzo da pagare. Questo spiega, forse, la sensazione di eccitazione che la partecipazione in questi regimi porta, se confrontata con la noia del voto nelle democrazie (p. 138-139). E questa è anche una seria fonte di frustrazione per il cittadino seriamente intenzionato a partecipare alla vita pubblica. Secondo H, la convinzione di Rousseau – secondo cui l’istituzione della democrazia rappresentativa è il sintomo di un raffreddamento della passione politica dei cittadini – è l’esatto contrario del vero: è la democrazia rappresentativa, con il sistema elettorale, che determina quel raffreddamento. Questo spiega perché, in periodi di intensa partecipazione, vigna ‘scoperti’ altri mezzi di espressione delle convinzioni politiche (le marce, le manifestazioni, ecc.); e questo è probabilmente connesso con la natura dei partiti politici (che a volte, come negli USA, sono essenzialmente cartelli elettorali, altre volte, come in Francia, guidano la vita politica dei propri seguaci anche oltre le date elettorali). Anche il proliferare, in tempi recenti, dei partiti o movimenti “single issue” si spiega appunto col desiderio di esprimere con forza l’intensità delle proprie convinzioni: in questo modo, una struttura in cui si pensa che il voto sia l’unico modo di esprimere le proprie idee politiche può generare un modo completamente diverso di manifestarle? (p. 144). Storicamente, nota H, il suffragio universale si è affermato (in Francia, nel 1848) proprio allo scopo di distogliere il turbolento popolo di Parigi dalla propria tendenza alle rivoluzioni e incanalare la sua passione in una forma relativamente innocua. E anche in Inghilterra l’introduzione del suffragio universale fu giustificata nello stesso modo. E forse è questo retroterra storico che spiega le ricorrenti critiche alla “democrazia formale borghese”: il problema del voto, dice H, “non è tanto che il risultato delle elezioni sia sbilanciato a causa del modo in cui il potere economico e politico è distribuito nella società, quanto piuttosto il fatto che il voto priva di legittimità forme di partecipazione politica più dirette, energiche ed ‘espressive’, forme che sono insieme più efficaci e più soddisfacenti” (p. 148-149).
Siamo quindi condotti alla malinconica conclusione che “la partecipazione alla vita pubblica offre solo questa scelta fra il troppo e il troppo poco, e che perciò sarà necessariamente deludente, in un modo o nell’altro” (p. 151). Di fronte a questa delusione, cosa farà il singolo? Oggi l’idea che si torni al ‘privato’ pare ovvia, ma in realtà non lo è. Si pensi che anche etimologicamente ’privato’ designa chiaramente un’idea di mancanza, di difetto, elaborata in periodi in cui quelle pubbliche erano le virtù per eccellenza. Ma a quei periodi è succeduto un lungo periodo contraddistinto dalla convinzione opposta, che sia solo il perseguimento della felicità privata a garantire la stabilità della società (e qui H allude all’oggetto della indagine da lui svolta in un altro grande libro, The Passions and the Interests). Uno dei risultati, è che oggi (a differenza che nel passato) per essere rispettabile l’impegno politico dev’essere assolutamente disinteressato: il solo sospetto che esso si accompagni alla corruzione o a moventi ‘privati’ come la volontà di autoaffermazione o di potere sono tali da distruggere immediatamente il fascino che la vita pubblica esercita. A questo punto, le delusioni sono così soverchianti da far ritenere preferibile il ritorno alla sfera esclusivamente privata. Tanto più che idee come quella per cui la creazione di ricchezza consente – in un contesto di rapida crescita economica generale – di rimediare a flagelli secolari (la fame, l’ignoranza, le malattie, ecc.) possono generare passioni ed eccitazioni non inferiori a quelle caratteristiche della partecipazione politica.
Non esiste un tipo di vita superiore all’altra, dice H; anzi, forse l’alternanza e la possibilità di scegliere (e di cambiare la scelta) sono positive. Ma forse evitare la frequenza e la spasmodicità di queste oscillazioni sarebbe bene. Ovviamente quale sia il rimedio è difficile dire. Ma aver individuato l’esistenza del problema vuol dire già aver fatto un passo avanti per trovare la soluzione.

L'idea de Einstein e de mi zio che fa er professore de fisica allo Scientifico

2009-10-21T17:40:19Z

Al Foglio sono convinti di essere stati loro a "lanciare" la candidatura di Tony Blair a presidente dell'UE. E vabbe'.

Ma la vera domanda è: ma come faranno a scrivere seriamente cose come "la campagna dell'Economist e del Foglio"???

The Original Affluent Society

2009-09-14T13:36:46Z

Del celebre articolo di Sahlins (apparso per la prima volta, in francese e in forma abbreviata, nel 1968) vi ho già citato le prime due pagine. Scopo dell’A. è dimostrare che non è vero che i cacciatori-raccoglitori del Paleolitico vivessero in perpetua penuria e in condizioni gravemente disagiate rispetto alle civiltà agricole che seguirono.

La premessa del discorso di S. è già esposta nella prima pagina: occorre distinguere tra abbondanza/povertà da una parte, e alto/basso tenore di vita dall’altra. Sulla seconda endiadi non c’è molto da dire: i cacciatori-raccoglitori avevano un livello di vita basso, molto basso anche secondo S. Ma la prima distinzione non coincide affatto con la seconda: ha invece a che fare col rapporto fra gli scopi, o bisogni, degli individui e i loro mezzi. Quindi, chi ha pochi bisogni e mezzi limitati, ma sufficienti a soddisfare i primi, è ricco almeno quanto chi ha molti mezzi, ma bisogni grandi e numerosi.

Il pregiudizio contro i paleolitici, dice S., forse risale già al Neolitico. Ma di certo, da Adam Smith in poi, è un tratto distintivo del pensiero borghese. ]]> Eppure, dice S., non c’è niente di strano a sostenere che i Paleolitici fossero “ricchi”, dato che

“Le moderne società capitaliste, per quanto riccamente fornite, si dedicano alla proposizione della scarsità. L’inadeguatezza dei mezzi economici è il principio primo delle persone più ricche del mondo… Il sistema di mercato-industriale istituisce la scarsità, in una maniera completamente senza paralleli e ad un grado da nessun’altra parte nemmeno approssimato.”

Le ragioni di tutto questo non sono chiare, per il momento (S. accenna a alcune teorie sociologiche del consumismo, ma non vi insiste troppo). E continua:

“Quella sentenza di ‘vita ai lavori forzati’ è stata inflitta soltanto a noi. La scarsità è la condanna emessa dalla nostra economia – così come l’assioma della nostra Economia: l’applicazione di mezzi scarsi a fini alternativi per ottenere la massima soddisfazione nelle circostanze date. Ed è precisamente da questo ansioso punto di vista che guardiamo indietro ai cacciatori. Ma se l’uomo moderno, con tutti i suoi vantaggi tecnici, non ha ancora quanto gli basta, che possibilità può avere questo selvaggio nudo con i suoi striminziti arco e freccia? Dopo aver equipaggiato il cacciatore con impulsi borghesi e strumenti paleolitici, è inevitabile che giudichiamo la sua situazione disperata.”

Il fatto è che lo scopo dei cacciatori era “finito”, cioè la loro “salute”, e arco e freccia bastavano a quello scopo. Su questo ritorneremo.

Gli antropologi di solito denigrano i cacciatori paragonandoli in malafede ai neolitici. La tesi classica è che dovevano lavorare molto di più di agricoltori e allevatori per guadagnarsi da vivere. Su questa teoria si concentra S. per gran parte del saggio. Altri punti (come la maggiore produttività del lavoro neolitico in termini di consumo energetico) vengono affrontati solo molto brevemente e non troppo brillantemente (a p. 6).

Prima però S. si sofferma su alcune questioni di metodo. Innanzitutto, critica la fiducia che i teorici classici accordano ai rapporti sulle popolazioni di cacciatori attualmente esistenti (tipo i Boscimani, gli Aborigeni australiani, gli Ona o gli Yahgan). Questo tipo di argomento è criticato da S. perché i cacciatori odierni tendono a vivere in ambienti degradati, con risorse ridotte in gran parte dalla concorrenza/vicinanza delle popolazioni più ‘progredite’, e di conseguenza non possono essere usate, se non con molta cautela, per inferirne come effettivamente vivessero i cacciatori del Paleolitico. Invita altresì alla diffidenza nei confronti delle relazioni di viaggio ottocentesche, perché anch’esse frutto di personaggi obnubilati dai pregiudizi atavici.

L’articolo entra nel vivo a p. 9.

Per rovesciare il tradizionale pregiudizio, peraltro, S. non esita a servirsi proprio dei resoconti etnografici del passato e di quelli del presente. E comincia da un aspetto sorprendente del problema dell’abbondanza: quello delle cose di uso quotidiano “a parte cibo e acqua”. E qui risulta che i cacciatori vivono in grande abbondanza: essi

“sono comparativamente liberi dalla pressione materiale... Vivono in una sorta di abbondanza materiale perché hanno adattato gli strumenti del vivere ai materiali che si trovano in abbondanza presso di loro e che possono essere liberamente presi da ciascuno”.

In altre parole, in quello che S chiama il “settore della non-sussistenza”, l’abbondanza è tale che i cacciatori tendono a non possedere più di un esemplare di ogni utensile, il che “è una indicazione di fiducia nei propri mezzi”.

Ovviamente, ciò presuppone che “la normale quota di cose consumabili (nonché il numero dei consumatori) sia posto culturalmente a un livello modesto”. A questo punto la questione è: perché i cacciatori “si accontentano di così pochi possessi – perché per loro è un principio, non una sfortuna”. E’ così perchè i cacciatori sono tanto provati dalla fatica di procacciarsi da vivere che non hanno più tempo per altro, come recita la vulgata? Ma come vedremo, in realtà il successo delle tattiche dei cacciatori è tale che “per metà del tempo la gente sembra non sapere cosa fare”. D’altronde, il presupposto di questo successo è il continuo movimento dei cacciatori. E allora è quest’ultimo punto che spiega il perchè di così pochi possessi materiali: “del cacciatore si dice giustamente che per lui la ricchezza è un peso”, e così essi tendono a possedere solo ciò che possa venire facilmente trasportato: “il valore supremo è la libertà di movimento”. Di qui, dice S., l’evidente negligenza dei cacciatori rispetto ai propri beni.

Si è quindi tentati di dire, scrive argutamente S., che egli sia

“l’uomo non economico. Almeno quanto ai beni non di sussistenza, egli è il contrario di quella caricatura standard immortalata in ogni manuale di economia, pagina 1. I suoi bisogni sono scarsi e i suoi mezzi (in paragone) abbondanti”.

E non è che i cacciatori abbiano “limitato” o “represso” i propri bisogni: è che

“l’Uomo Economico è una costruzione borghese... Non è che i cacciatori-raccoglitori abbiano ridotto i propri ‘impulsi’ materialistici*: essi semplicemente non hanno mai fatto un’istituzione di questi... Noi tendiamo a pensare dei cacciatori-raccoglitori come poveri perché essi non hanno nulla; ma faremmo meglio a pensare di loro per quella ragione come liberi”.

Lasciamoci adesso alle spalle i parafernalia e passiamo alla sostanza: la sussistenza. La tesi di S. è che i cacciatori-raccoglitori

“lavorano meno di quanto facciamo noi, e, piuttosto che un continuo lavoro, al ricerca di cibo è intermittente, l’ozio abbondante, e c’è una maggiore quantità di sonno durante il giorno a testa per anno di qualunque altro tipo di società”.

Come vedete, si tratta di una tesi che non si può certo accusare di ambiguità. Vediamo ora come S. la dimostra.

I principali studi etnografici attuali utilizzati da S. (in effetti, gli unici) sono due: uno sugli aborigeni dell’Arnhem Land in Australia, e uno sui Boscimani. Il primo ha analizzato gli aborigeni (una ventina di individui) per due settimane (!), il secondo i Boscimani (una quarantina) per quattro settimane (!). Difficile non concludere, già a prima vista, che si tratta di “evidenze” parecchio limitate. Ma proseguiamo.

I dati comprendono attività come la caccia, la raccolta di piante, la preparazione dei cibi e la riparazione delle armi. Ebbene, i dati sugli aborigeni dimostrano, dice S., che la gente “non lavora certo duramente”. Si tratta di 4 o 5 ore al giorno, e non continuative. In effetti, l’impressione è che i cacciatori tendano a sottoutilizzare, più che a sfruttare al massimo, il lavoro e le risorse disponibili (un punto che, nello stesso libro, S. analizza più diffusamente in un altro famoso saggio sul “modo di produzione domestico”). Potrebbero, in altre parole, produrre molto di più di quanto non facciano. In ogni caso, il loro lavoro non è fisicamente molto impegnativo, né la loro dieta monotona o insufficiente (al contrario, la variano spesso, e mangiano circa 2.130 calorie al giorno). E quanto al tempo libero? Dormono molto... In effetti, sembra che nel loro ‘tempo libero’ non facciano quasi altro. In altre parole, conclude allegramente S.,

“l’insuccesso degli abitanti dell’Arnhem Land nel ‘costruire cultura’ non deriva certo dalla mancanza di tempo, ma dall’eccesso di ozio”.

Quanto ai Boscimani, i dati sono analoghi, anzi per certi versi più sorprendenti. Intanto, ogni Boscimano che lavori è in grado di sostenere 4 o 5 persone. ne deriva

“che la raccolta di cibo dei Boscimani è più efficiente che l’agricoltura francese nel periodo anteriore alla II GM, quando più del 20 percento della popolazione era occupata a nutrire il resto”.

Nella popolazione, a lavorare è all’incirca il 60 percento, ma questi “lavoratori effettivi” lavorano solo per il 36 percento del tempo. Ne segue che, per ogni lavoratore adulto, il lavoro occupa all’incirca 2 giorni e mezzo alla settimana, per una media di circa sei ore al giorno. Il resto è ozio, dice S. (Aggiungo che qualche pagina dopo, S. nel riassumere “relazioni su cacciatori-raccoglitori del presente etnografico.... suggeriscono una media di 3/5 ore per lavoratore adulto al giorno nel settore della produzione di cibo”, che dà un totale di 21/35 ore alla settimana).

Fico, no? Però emergono subito alcune incongruenze, perché, parlando delle donne Boscimane, si scopre subito che, di questi giorni di ozio, varie ore al giorno se ne vanno in

“routine di cucina, come cucinare, schiacciare le noci, raccogliere il legno, attingere l’acqua”.

Se ne deduce che “preparazione del cibo” non comprenda l’attività di cucina vera e propria, oppure che i dati non sono omogenei. Ma a prescindere da questo – cioè: dando anche per buoni i dati esposti da S. – la domanda è: tutto questo supporta la conclusione che

“da se’ sole, le relazioni sugli abitanti dell’Arnhem Land e i Boscimani muovono uno sconcertante, se non decisivo attacco contro la trincea della posizione teorica tradizionale”?

I dubbi sono più che legittimi. Qui espongo solo un paio di argomenti tra i molti possibili.

Il primo è abbastanza banale. Prendiamo un normale paese occidentale, diciamo l’Italia. Stabiliamo la percentuale della forza lavoro occupata, e vediamo la normale giornata lavorativa. Calcolando i giorni festivi e le ferie, credo che non sbaglieremo di molto se diciamo che l’Italiano lavora circa 4 giorni alla settimana. Dunque di più (1 giorno e mezzo in più) rispetto ai cacciatori-raccoglitori. Ma per ottenere un tenore di vita ben superiore. (D’altronde, qui si evince che il totale delle ore lavorate pro capite in Italia ammonta a circa 1620 ore/anno: pertanto, se calcoliamo settimane di 5 gg. lavorativi e 30 gg di ferie/festività varie all’anno, e quindi 283 gg. lavorativi, il totale è di 5,7 ore al dì).

Ma il punto più importante è ancora un altro. Perchè diamine dovremmo prendere in considerazione solo l’attività lavorativa strettamente volta alla sussistenza, cioè a produrre e preparare il cibo? Noi facciamo molte altre cose (costruire case, mobili, vestiti, apparecchi di ogni genere, quadri, libri, musica, medicine, insegnamento, ecc.) che S. non prende nemmeno in considerazione (per la verità, alcune di queste cose le fanno certamente anche i cacciatori-raccoglitori, solo che S. non ne parla, il che è un’altra delle ragioni che falsano il confronto). Se d’altronde facciamo il confronto negli stessi termini in cui imposta la questione S., cioè con riferimento solo al tempo effettivamente dedicato alla raccolta e alla preparazione del cibo, dovremmo giungere alla conclusione che noi italiani (e sto parlando degli italiani!) dedichiamo a queste attività un tempo irrisorio, ben inferiore a quello dei Boscimani e degli aborigeni: calcoliamo infatti il tempo di lavoro annuo di agricoltori e allevatori (che in Italia ammontano ad un totale del 4,2% di occupati sul totale delle persone occupate), aggiungiamo il tempo che tutti quanti dedichiamo alla cucina (benché questo, come si è visto, non sia esattamente compreso nei dati di S.), dividiamo per il numero degli occupati e ne ricaveremo pochissime ore alla settimana. So what?

Ora non vorrei tuttavia forzare troppo l’argomento di S. Il suo punto fondamentale è che non è vero che i cacciatori-raccoglitori abbiano/avessero una vita orrendamente stressante dal punto di vista della fatica, che non vivano/vivessero sempre in strettezze, costretti a un continuo movimento alla ricerca di un cibo gramo, come la visione tradizionale ritiene. In particolare, S. sostiene che non è vero che il cacc.-racc. debba/dovesse lavorare più duramente degli agricoltori primitivi

(“il neolitico non ha visto alcun particolare miglioramento rispetto al paleolitico nell’ammontare di tempo richiesto per lavoratore nella produzione della sussistenza; probabilmente, con l’avvento dell’agricoltura, la gente ha dovuto lavorare di più”).

Può darsi che questo sia vero, anche se sull’entità e sul valore delle prove addotte si può avere qualche riserva (senza contare che nello stesso testo di S. si trovano estratti di relazioni etnografiche da cui risulta che i periodi di penuria non mancano affatto, anzi). Ma che il tenore di vita dei cacc.-racc. sia estremamente basso rispetto al nostro non c’è alcun dubbio, e la tesi che essi lavorino meno di noi è insostenibile. In altri termini, la tesi dell’”abbondanza” di cui i cacc.-racc. del Paleolitico (ammesso e non concesso che le poche tribù di cac.-racc. attuali siano rappresentative del Paleolitico) godevano non sembra tanto solida quanto è indubbiamente brillante e provocatoria.

Tanto più che non mancano altre contraddizioni anche più gravi, come vedremo. La tesi sottostante alla ricerca di S., e che discende da Polanyi, è che

“la nostra umiliante schiavitù verso il materiale, che tutta la cultura umana è disegnata per mitigare, è stata deliberatamente resa più rigorosa”

dal capitalismo, mentre la vita dei cacc.-racc. è tale da rendere evidente che per loro “non c’è davvero nulla di cui preoccuparsi”. Una vita felice, libera dal terrore e dall’ansia del possesso, dell’accumulo, del profitto, perchè in primo luogo libera dal timore di non trovare oggi o domani quanto basta per la sussistenza. In realtà, dice S., questo timore è artificiale ed ha origini culturali e storiche ben precise. In altre parole, la scarsità (insufficienza dei mezzi per la vita) è un prodotto culturale. Ci siamo?

S. analizza poi la prodigalità del cacc.-racc., che è sempre dovuta al fatto che essi non sembrano preoccuparsi minimamente per il domani. E’ stupidità o fiducia dovuta all’esperienza che il cibo si trova sempre? L’argomento di S. al riguardo (“[questo atteggiamento] deve avere qualche base oggettiva, perchè se i cacc.-racc. davvero avessero favorito la gola rispetto al buon senso economico, non sarebbero mai sopravvissuti per diventare i profeti di questa nuova religione”) sembra alquanto azzardato, visto lo scarso successo competitivo dei cacc-racc. rispetto ad altri modi di produzione...

L’altro problema è più interessante: il fatto che i cacc.-racc. non predispongano scorte. Certo la cosa non è per loro tecnicamente impossibile. La risposta che i cacc.-racc. danno alle domande al riguardo è sempre la stessa: le scorte sono “inutili” perchè il domani sarà come oggi e non c’è ragione di preoccuparsi. S. obietta che questa spiegazione

”è probabilmente buona fin dove arriva, ma probabilmente incompleta. Un calcolo economico più complesso e sottile sembra all’opera- effettuato però da una aritmetica sociale estremamente semplice. I vantaggi delle scorte alimentari devono essere confrontate coi ritorni decrescenti della raccolta entro il raggio di un luogo determinato. Una tendenza incontrollabile a ridurre la capacità di portata locale è per i cacciatori au fond des choses: una condizione fondamentale della loro produzione e causa principale del loro movimento. Lo svantaggio potenziale dell’accumulo è che esso propone la contraddizione fra ricchezza e mobilità. finirebbe coll’ancorare il campo ad un’area presto priva di fonti naturali di cibo. Così immobilizzati dal loro stock accumulato, essi potrebbero soffrire in confronto con un po’ di caccia e raccolta altrove, dove la natura ha, per così dire, accumulato considerevoli scorte per conto proprio... Ma questo pregevole calcolo ... sarebbe espresso in una opposizione binaria molto più semplice, posta in termini sociali come ‘amore’ e ‘odio’...La attività tecnicamente neutrale di accumulare cibo diviene moralmente qualcosa di ancora diverso, ‘tesoreggiare’. Il cacciatore efficiente che accumula cibo riesce a costo della propria stima, oppure lo dà via a costo del proprio (superfluo) sforzo. Di fatto, un tentativo di accumulare cibo può soltanto ridurre la produzione complessiva di una banda di caccia, perchè chi non ha successo si accontenterebbe di starsene al campo e di vivere con quel che viene ammassato dai più prudenti. L’accumulo di cibo, quindi, può essere tecnicamente fattibile, e tuttavia economicamente indesiderabile e socialmente impossibile”.

Teniamo a mente questo importante passaggio.

L’ultimo capitolo di S. è dedicato a quelli che, secondo lui, sono i veri problemi dei cacc.-racc. Non si tratta per lui della scarsa produttività del lavoro, bensì della “imminenza dei ritorni decrescenti”.

“Un modesto numero di persone di norma prima o poi riduce le risorse alimentari entro un raggio conveniente dal campo. Dopo, essi possono restare solo se assorbono un aumento nei costi reali o un declino nei ritorni reali: aumento dei costi se scelgono di andare a cercare sempre più lontano, declino nei ritorni se si accontentano di vivere delle raccolte ridotte o dei cibi inferiori nel raggio più vicino.. la soluzione, ovviamente, è andarsene altrove. Così la prima e decisiva contingenza della caccia-raccolta: essa richiede movimento per mantenere la produzione in termini vantaggiosi”.

Questo ovviamente si riflette anche in altri settori:

“la manifattura di strumenti, abiti, utensili, o ornamenti, per quanto facili a farsi, diviene senza scopo quando questi divengono più un peso che una comodità. L’utilità cade rapidamente ai margini della portabilità. la costruzione di vere case diviene similmente assurda se esse dovranno poi essere rapidamente abbandonate. Di qui le concezioni estremamente ascetiche del cacciatore riguardo al benessere materiale”.

La stessa cosa va detta delle limitazioni demografiche: la stessa politica viene praticata al livello delle persone.

“I termini sono, freddamente: ritorni decrescenti al margine della portabilità, equipaggiamento minimo necessario, eliminazione dei duplicati, eccetera – vale a dire, infanticidio, senilicidio, continenza sessuale per la durata dell’allattamento, ecc., pratiche per cui molti popoli raccoglitori sono ben noti. La presunzione che tali mezzi siano dovuti all’incapacità di mantenere più persone è probabilmente vera – se ‘mantenere’ viene inteso nel senso di trasportarle più che di nutrirle... Un gruppo locale diviene vulnerabile ai ritorni decrescenti... in proporzione alla sua dimensione (ceteris paribus). Nella misura in cui la gente riesce nella produzione locale, e mantiene una certa stabilità fisica e sociale, le loro pratiche malthusiane sono appunto crudelmente coerenti. I moderni cacc-racc., lavorando il loro ambiente assai inferiore, passano gran parte dell’anno in piccolissimi gruppi largamente distanziati gli uni dagli altri. Ma piuttosto che il segno della sottoproduzione, il salario della povertà, questa struttura demografica è meglio compresa come il costo di vivere bene... Precisamente in questo quadro diviene possibile la ricchezza [affluence]. Mobilità e moderazione pongono i fini dei cacciatori entro la portata dei loro mezzi tecnici. Un modo di produzione sottosviluppato è così reso altamente efficiente. La vita del cacciatore non è così dura come sembra da fuori”.

Qui, onestamente, sembra che l’amore per la propria tesi abbia effettivamente trasportato S. oltre i limiti del ragionevole. La struttura sociale, le abitudini, la cultura dei cacc.-racc. sono tutte strettamente vincolate a un problema economico fondamentale: il loro modo di produzione non può garantire la sussistenza di più di tot persone per più di tot giorni l’anno nello stesso luogo. Questo problema economico fondamentale, che lo stesso S. lumeggia con esattezza, non si vede perchè non lo si debba chiamare col proprio banalissimo nome, quello della scarsità (dei mezzi ai fini). Non possono permettersi di accumulare scorte o di cibarsi o ornarsi o vestirsi o coprirsi oltre un certo limite? Chiamano il di più “superfluo” e “tesaurizzazione” e lo valutano negativamente. Ma la cosa singolare è che a uno studioso pur acuto e brillante come S. sfugga proprio il fatto che quella chimera, quella creazione ideologica della moderna borghesia, deliberatamente creata allo scopo di umiliare l’uomo moderno e indurlo a buttare a mare l’atavica libertà per accettare le costrizioni dell’industria, cioè la famosa “scarsità”, sia ciononostante così presente nella vita concreta dei cacc.-racc. del paleolitico e di oggi da dettare, fin nei più minuti particolari, la loro strategia di vita, le loro abitudini e la loro cultura.

Pur di mantenere il punto, tuttavia, S. è disposto ad arrivare ancora più in là.

“L’ammontare di lavoro (per capita) aumenta con l’evoluzione della cultura, e l’ammontare di riposo decresce”.

Come si è visto, questa affermazione, nei termini in cui la imposta S. (= ammontare di lavoro per ottenere la sussistenza alimentare) è insostenibile. In ogni caso, dice S., non è affatto vero che la penuria di cibo fosse tipica di quel modo di produzione. Che dire allora, chiede S., del giorno d’oggi?

“1/3 o 1/5 dell’umanità sembra che vada a letto affamata tutti i giorni. Nell’Età della Pietra la frazione deve essere stata inferiore. Questa è l’età della fame senza precedenti. Ora, nell’epoca della più grande potenza tecnica, il morire di fame è una istituzione... l’ammontare di fame cresce relativamente e assolutamente con l’evoluzione della cultura”.

La conclusione di S. è che, per la forza delle circostanze, i cacc.-racc. hanno un basso standard di vita (io direi piuttosto: il loro modo di produzione non consente loro che un basso standard di vita). Ma i loro bisogni materiali, cioè i loro scopi, sono normalmente soddisfatti senza difficoltà. La civiltà, con l’incamminarsi sulla strada dell’agricoltura, ha portato a due processi contraddittori: uno ha arricchito l’uomo, l’altro lo ha impoverito. L’aspetto progressivo, dice S., è quello tecnologico. L’agricoltura ha consentito non solo all’umanità di prosperare al di sopra del mero livello delle risorse naturali, ma di mantenere un alto grado di ordine sociale. ma si è trattato di una strada in cui “per ogni passo avanti verso la sua destinazione il viaggiatore retrocede di due”. Le comunità si arricchiscono, ma al loro interno si creano

“discriminazioni nella distribuzione della ricchezza e differenziazioni nello stile di vita. I popoli più primitivi del mondo hanno pochi beni, ma non sono poveri. La povertà non è una certa limitazione nella quantità dei beni, né è solo una relazione tra mezzi e fini; soprattutto è una relazione tra persone. La povertà è uno stato sociale. Come tale è l’invenzione della civiltà”.

Come vedete, qui S. decide improvvisamente di abbandonare la sua precedente definizione di lavoro (ricchezza= adeguatezza dei mezzi ai bisogni) per adottarne una relazionale (si è poveri solo in confronto ai propri simili). Si tratta di una linea argomentativa che, a prescindere dalla sua discutibilità intrinseca (su che basi farò mai questo confronto, se non in base alla quantità di beni – non necessariamente materiali - che due persone hanno a disposizione?) non ha nessuna connessione con quanto precede, ed anzi in parte la contraddice (se confronto il capo di una tribù di cacc-racc. con il più povero dei cittadini europei, per es., prendendo in considerazione non solo i tanto disprezzati ‘beni materiali’ – è chiaro che qui non c’è confronto: il povero europeo ha cose che il capo non si sogna neppure - ma cose come la salute, la longevità, l’istruzione, ho paura che il mio risultato non coinciderebbe con le conclusioni di S.).

Ma anche se non concordiamo con le conclusioni di S., e in particolare con questi ultimi giochi di prestigio che buttano a mare ogni seria investigazione della realtà del produrre, non si può non ammirare uno studioso che interroga le fonti e i dati, insomma la realtà, alla ricerca di una risposta alle domande più radicali che esistano, e che per farlo va dritto alla radice del problema, cioè al buon vecchio modo di produzione. Peccato solo che di questa grande e interessantissima indagine, il ‘marxismo’ e la ‘sinistra’ successivi abbiano ricavato solo le due paginette dense di raffinate scempiaggini perpetrate dall’ineffabile Jean Baudrillard in La societé de consommation (cap. I), in cui si buttano nella spazzatura tutte le cose veramente interessanti del saggio di S. (l’analisi del modo di produzione di caccia-raccolta e del modo in cui questo influisce sulla cultura, le istituzioni e la società delle tribù) – pensate che B. arriva a dire, dei cacc.-racc., che tra essi “non vi è l’apparato produttivo né di ‘lavoro’: essi cacciano e raccolgono, si potrebbe dire ‘a piacere’, e dividono tutto fra loro”: in altre parole, abbiamo fatto nel paleolitico il celebre salto dal regno della necessità a quello della libertà, e non ce ne eravamo accorti! – per ricavare le seguenti profonde considerazioni: “Nell’economia del dono e dello scambio simbolico, una quantità debole e sempre finita di beni è sufficiente a creare una ricchezza generale, poichè essi passano costantemente dagli uni agli altri. La ricchezza non è fondata sui beni ma sullo scambio concreto fra le persone. Essa è dunque illimitata, perché il ciclo dello scambio è senza fine”.

Uno scambio senza produzione, un’economia senza beni, senza lavoro e senza fatica: il resto lo conosciamo già.

*notate l’aggettivo.

Il nuovo PGT di Milano

2009-09-08T10:26:25Z

A fine luglio il Comune di Milano pubblica sul proprio sito il nuovo PGT per la città, Piano di Governo del Territorio, redatto dallo studio di architettura Metrogramma.

Non è ben chiaro se sia il testo definitivo, che verrà presentato in Consiglio Comunale, oppure una pubblicazione in anteprima, in attesa di commenti.

Di certo è un malloppo di 380 pagine, che vanno a sostituire l’altro malloppo del 2006 (gli atti PG 111621 del 7/2/2006 – Documento di Piano, Piano dei Servizi, Piano delle Regole) divenuto lettera morta.

La grafica è ineccepibile, curatissima: ma andiamo alla ricerca della ciccia.

Giusto per non mettermi subito a leggere riga per riga tutte le 380 pagine, cerco dapprima la normativa di riferimento.

Scorro l’indice e…le pagine di normativa sono 14 (!), le ultime 14 pagine!!

Mi domando cosa si dica nelle precedenti 366.

E allora tocca leggere.

]]> “Per leggere e analizzare i processi urbani di un’area metropolitana come quella milanese è necessario utilizzare diversi e talvolta complessi strumenti di indagine, che impegnano differenti discipline e specificità: la geografia, la sociologia, la storia, l’economia, la statistica, l’archeologia, l’architettura, l’ingegneria.”(pag.10)
Perbacco! Che sia l’urbanistica la disciplina che si cela dietro tali complessi strumenti di indagine?!?
Proseguiamo e scopriamo che:
“Tale studio ha fatto emergere un carattere essenzialmente contemporaneo del territorio (?), complesso (ovviamente) e ricco, che ha suggerito una strategia capace di immaginare temi progettuali essenziali (ancora?) da mettere in relazione agli obiettivi politici di partenza.”(pag.10)
Cioè, il territorio –essenzialmente contemporaneo- ha votato la Moratti alle ultime amministrative?!?
Il testo è una continua ripetizione di complesso, specifico, cruciale, identità:
“…evidenzia un’identità molteplice della struttura urbana che appare come uno straordinario caleidoscopio denso di spunti di criticità e opportunità. Tale complessità la si può mettere in relazione con la necessità di sottolineare sempre di più, quale antidoto alla genericità della città e in particolare della periferia, le identità e le specificità dei quartieri e delle zone di cui il tessuto urbano è costituito.
Milano appare improvvisamente, secondo questa lettura, una città a tutti gli effetti polifonica.”(pag.16)
Straziata dal primo capitolo, passo al secondo “Obiettivi e Strategie”, sperando, invano, di trovarvi conforto.
Non paghi di 43 pagine introduttive, infarcite di banali teorie urbanistiche, di parole sconnesse e ripetute un’infinità di volte e di imbarazzante vuoto concettuale, anche il secondo capitolo inizia ribadendo che “La complessità di Milano si manifesta attraverso le molteplicità di parti che ne costituiscono e ne descrivono l’essenza. Una città fatta di città, identità e potenzialità…”
Gli obiettivi politici sono 3:
1.      La città attrattiva
2.      La città vivibile
3.      La città efficiente
Come il PGT intenda perseguire e raggiungere gli obiettivi non sarà chiaro in nessuna delle 380 pagine del testo.
Chiarissimo invece è che Milano è colma di criticità e peculiarità (pag. 48), che talvolta si declinano in criticità peculiari (pag.48).
Il capitolo 3 è un capolavoro e andrebbe riportato parola per parola, trascrivo alcuni paragrafi:
“La strategia che il Piano di Governo del Territorio adotta per garantire lo sviluppo sostenibile di Milano è quella di muoversi all’interno di quel materiale che abbiamo definito all’inizio di questa relazione progettuale come “vuoto urbano”, con il preciso obiettivo di restituire allo stesso quel valore aggregativi, collettivo, di socializzazione e di ricchezza per i cittadini, rendendolo uno spazio flessibile, capace di ridefinirsi continuamente e di rapportarsi immediatamente con lo spazio fisico della città.
Il piano mette dorsale dell’area milanese, sia urbana che estesa al territorio metropolitano (e qui spero sia un refuso perché la costruzione della frase mi è oscura più delle altre).
La città pubblica è l’insieme di tutti quegli spazi accessibili e fruibili dalla collettività. S’intende per spazio pubblico e quindi per città pubblica l’aggregazione non solamente di grandi parchi, piazze e viali “topologicamente” definiti o definibili, ma anche quei luoghi ove si sostanziano i comportamenti collettivi e socializzanti (in grassetto nel testo e grande ovvietà). Da questo punto di vista, vengono compresi nella definizione di città pubblica anche i grandi spazi di servizio, dagli aeroporti alle stazioni, dagli stadi ai centri sportivi, dai teatri ai musei. E anche spazi residuali della contemporaneità, dai parcheggi agli interscambi, dagli svincoli agli spazi tecnici delle infrastrutture, dai ponti ai sottopassi.”(pag.94)
Povero milanese contemporaneo, una volta si andava in piazza Duomo o in Galleria, oggi si è relegati nei sottopassi!
Ma il testo continua:
“E’ quindi il sistema dei vuoti urbani nel Documento di Piano che garantisce l’interesse pubblico nella determinazione della forma urbana futura: la trama del verde, i nuovi varchi e percorsi pedonali, la rete delle infrastrutture, i nuovi luoghi centrali dei quartieri (una piazza, un polo funzionale, un’attrezzatura di servizio, una chiesa, un sistema di commercio di vicinato).”(pag.94)
La pagina successiva riporta in un copia incolla, speriamo involontario, gli stessi periodi già letti nel capitolo 2.
Si vuole una nuova città a rete, una rete flessibile, una città tangenziale e trasversale, policentrica e polifonica, complessa, critica e peculiare, fatta di centralità diffuse.
E poi ci sono gli “epicentri”, nuovo concetto urbanistico introdotto da questo documento:
“Il termine Epicentro è utilizzato in modo figurato per spiegare l’effetto “ad eco” di una trasformazione urbana sul tessuto non interessato direttamente da tale sviluppo. Se ne dà un’accezione positiva rispetto all’utilizzo comunemente fatto del termine.
Il governo del territorio, in un’ottica d’interesse pubblico, ha il dovere di far corrispondere ad ogni sviluppo strategico un beneficio per tutta la città. Nel nostro caso interessa non la definizione in sé (ah no?), bensì la “metafora figurativa” che la definizione scientifica sottende (apperò). Ci aiuta a spiegare il ruolo di un progetto strategico di sviluppo urbano rispetto alle parti di città preesistenti e non interessate direttamente da tale trasformazione. E’ una metafora utile a misurare l’indotto trasferito alla città in rapporto alla distanza dal luogo di nuovo sviluppo. Se infatti una trasformazione o riqualificazione urbana viene concepita sin dal principio in modo “aperto” può estendere il suo valore, in termini d’interesse pubblico e di miglioramento qualitativo, in modo direttamente proporzionale, a tutta la città.” (pag.106)
Poi avvengono veri miracoli geometrici, che nulla hanno da invidiare alla quadratura del cerchio: il progetto dei cosiddetti Raggi Verdi:
“I raggi verdi sono percorsi lineari, prevalentemente alberati. Percorsi radiali che dalle mura spagnole, lungo direttrici radiali, mettono in connessione il nucleo antico della città di Milano con la struttura a rete degli epicentri e con i parchi di cintura intorno alla città.
…
Il progetto prevede 8 raggi verdi più 2 …il nono raggio è costituito dalla Cerchia dei Bastioni che misura di circonferenza circa 18 km lineari. Il decimo dal sistema ciclabile circolare “filo rosso”,…” (pag.113)
Il quarto capitolo è dedicato alle grandi opere pubbliche ed “enuncia con forza il passaggio da principi astratti di natura prevalentemente urbanistica (Epicentri, Raggi Verdi, parchi Periurbani) a precisi temi progettuali a questi sottesi.
Gli scenari esplorati corrispondono, invece, ad una delle molteplici possibilità ad essi connesse.” (???) (pag.188)
Vi lascio i nomi dei grandi progetti:
1.      Passeggiata dei bastioni
2.      Rambla circolare dei viali
3.      Filo rosso
4.      Circle line del ferro
5.      Arco verde giardini lombardi
6.      Ponti verdi
7.      Rotonde per l’arte
8.      Collana verde
9.      West park
10. Grande parco del Lambro
11. Interquartiere
12. Ronda sud
13. Vie d’acqua
14. Parchi delle cascine
15. Nuovi boulevard
Il quinto capitolo dà la città in cifre e quantifica gli obiettivi del PGT.
Tolta la città consolidata, si scopre che, ancora una volta, gli ambiti di trasformazione urbana (poi meglio descritti nel sesto capitolo) sono gli scali ferroviari, le caserme e le cascine, per un totale di 5.548.482 mq.
Inoltre, le aree regolate da provvedimenti in itinere (accordi di programma, PII, PPE, varianti PRG, B2, zone C non attuate, zone D non attuate) valgono per ben 24.059.674 mq!
E sono tutti interventi per cui le norme attuative di questo documento non si applicano.
Ma come e dove trovare i soldi per realizzare quanto finora esposto?
Il primo strumento è la perequazione urbanistica, che sembra la gallina dalle uova d’oro ma nei fatti si sta rivelando impraticabile (vedi esperienza monzese); il secondo strumento è il paternariato pubblico e privato, ovvero formule di concessione/gestione da parte di privati di spazi di proprietà del comune per la realizzazione di beni di club; rientra nella categoria del paternariato anche la pianificazione complessa [i famosi PII, così descritti a pagina 106: “Per anni lo sviluppo delle aree strategiche a Milano è avvenuto attraverso processi che partivano dallo studio di un’area e da un’analisi di quelle che erano le esigenze e le potenzialità di quella realtà locale circoscritta.
Inoltre la trasformazione urbana, nel maggiore dei casi, avveniva all’interno del perimetro dell’ambito strategico in questione (per esempio seguendo il perimetro di una proprietà o di uno strumento attuativo come i PII) e raramente guardando ad un progetto di scala urbana di più ampio respiro. Questo ha fatto sì che si sviluppassero in modo autonomo una serie di trasformazioni con logica interna e autoreferenziale.” Ma che, a pag. 335, diventano strumento “in cui, a fronte di una valorizzazione dell’operatore privato, l’amministrazione ottiene la realizzazione di importanti dotazioni territoriali nell’ambito di un processo negoziale.”
Insomma, l’urbanistica milanese si riconferma fatta di PII, altroché.
L’ultimo strumento sono le sponsorizzazioni, la pubblicità, le donazioni, il cui impiego funziona solo per interventi di riqualificazione di micro aree a verde, assimilabili da aiuole.
“Al fine di minimizzare l’impegno finanziario di costruzione e gestione della città pubblica a carico dell’amministrazione è opportuno promuovere l’impiego integrato di tali strumenti considerando con attenzione le loro diverse potenzialità in ragione delle specificità delle opere pubbliche o di interesse collettivo che si intende realizzare e in grado di promuovere il massimo coinvolgimento degli operatori.”
Ovvero: il comune di Milano non ha i soldi per realizzare manco una delle grandi opere pubbliche descritte, ma se gli operatori privati danno prova di buona volontà (e fede, speranza e carità) forse qualcosa di buono si potrebbe fare.
Forse.
Intanto la Biblioteca Europea (BEIC) non è più in bilancio e mai ci sarà (e questo PGT si guarda bene dal nominarla).

Raggiunta pagina 366, si apre l’ultimo capitolo, quello normativo: 14 pagine norme di attuazione per 365 pagine di “buoni propositi”.

(Anna Diana Debernardi)

Economia di Sussistenza

2009-09-04T11:15:17Z

Ecco una definizione: "A subsistence economy is an economy in which a group attempts to produce no more output per period than they must consume in that period in order to survive".]]> Si direbbe che 'a group' scelga di non consumare più di quanto serva a sopravvivere, e che di conseguenza scelga di non produrre più di quello.

Ma le cose funzionano 'al contrario': in una economia di sussistenza la produzione è determinata da certi vincoli in modo tale che essa basta al solo consumo che permette di sopravvivere (di sussistere).

Pensateci un po': nel senso della seconda definizione la sola "scelta" possibile è insomma quella di sopravvivere.

Sembrerebbe un minor shift di significato, ma è esattamente il genere di shift di significato che denuncia una ideologia al lavoro. La prima definizione è una ideologia consumistica nel senso proprio: ignora totalmente, o assume come data, o come regolabile a piacere, la produzione.

E come da tutte le ideologie, derivano anche da questa un sacco di interessanti mascheramenti delle condizioni reali dell'esistenza:

1) "produco solo quanto basta alla sopravvivenza, e dunque ho un sacco di tempo libero da dedicare alla coltivazione di interessi spirituali". Ma nel senso della seconda definizione, poiché produrre basta alla sola sopravvivenza, produrre assorbe tutto il tempo disponibile.

2) "produrre solo quanto basta alla sopravvivenza permette di circoscrivere lo spazio dedicato alla produzione alle 'filiere corte', ai "kilometri zero", ect". Ma naturalmente se la produzione è solo determinata dalla produttività 'naturale' (tasso di riproduzione di piante e animali, processi biologici, ect), diciamo un carciofo ogni 100 mq (questa è una misura di 'produttività'), allora lo spazio della produzione tende ad allargarsi fino a che, data quella misura, l'estensioni basti alla sopravvivenza. (Pensate agli animali, anche mammiferi umani, che migrano per centinaia o migliaia di Km, ect).

3) "produrre solo quanto basta alla sopravvivenza elimina la divisione del lavoro". Il che è falso perché intervenire sui vincoli della produzione, che sono 'naturali', implica che qualcuno si dedichi al rapporto con le forze naturali (sacerdoti, ect ect). Oppure, ad esempio che qualcuno si dedichi all'estensione dello spazio della produzione (rapinare i vicini, per esempio), o alla difesa del proprio.

4) "produrre solo quanto basta alla sopravvivenza abolisce il commercio". Il che è falso perché al contrario il commercio si sviluppa precisamente per 'produrre' quanto basta alla sopravivenza, per esempio in sostituzione di, o ad integrazione della 'rapina'. (Da cui la perla di saggezza: il commercio è una rapina legalizzata).

5) "produrre solo quanto basta alla sopravvivenza abolisce le gerarchie sociali", il che è falso a causa di 3) qui sopra, e perché per esempio serve qualcosa, e alla fine qualcuno, che stabilisce chi sopravvive e chi no dati in vincoli della produzione, o chi sposta questi vincoli rapinando chi, o commerciando cosa con chi, o che tutti o alcuni del gruppo si trasferiscano dove, eventualmente a scapito di chi, ect.

Fermiamoci qui perché si potrebbe continuare a lungo. E del resto basterebbe consultare la storia.

Il punto è che qualsiasi ideologia ignori la produzione è una ideologia consumistica.

Starlettes de Kermesse

2009-09-03T11:21:36Z

"Le tecniche promozionali non distruggono lo spazio della discussione e della critica, esse mettono in circolazione le autorità intellettuali,]]> demoltiplicano i riferimenti, i nomi e le celebrità, esse confondono i punti di riferimento rendendo equivalenti la paccotiglia e i capolavori, uguagliando il superficiale e il serio. Proprio quando esse non cessano di portare alle nuvole delle opere di seconda categoria, esse minano l’antica gerarchia aristocratica delle opere intellettuali, mettono sullo stesso piano i valori universitari e i valori mediatici. Mille pensatori, diecimila opere contemporanee che non si possono mancare: si può certo sorridere, resta che in questo modo è ingranato un processo sistematico di desacralizzazione e di rotazione accelerata delle opere e degli autori . […]

In questo senso il marketing del pensiero compie un lavoro democratico; anche se consacra regolarmente delle ‘starlettes de kermesse’, esso dissolve le figure assolute del sapere e delle attitudini di reverenza immutabili a beneficio di uno spazio di interrogazione certamente più confuso ma più largo, più mobile, meno ortodosso.”

Gilles Lipovetsky, “L’Empire de l’éphémère”, 1987.

Assistente : « C’è di là una starlette de kermesse, un pupazzo ridicolo, un coso, un Berluboubou »

Intello : “Ah benissimo!, portamelo qua, lo mettiamo nel corso di filosofia!”

Intello: “Sapete, quel filosofo palloso, la gente regolava l’orologio sulle sue passeggiate. E un giorno scrive tutta una masturbazione che intitola “Critica della Ragioneria Pura”. Ma in realtà c’era questa che non gliela dava, e dunque ne fece la Critica della Ragioniera Pura”.

Pubblico: “Ammazza! Che messa in circolazione delle autorità intellettuali! Che rotazione delle opere e degli autori. Bravo!”

Intello: “Allora, Berluboubou, che ne dici? Ti piacciono le ragioniere pure?”

Berluboubou: “Siete dei comunisti! Nessun rispetto per le ragioniere, che sono Madri di Famiglia, Buone Cattoliche...”

Intello: “Che stronzo!, eh? Non è un bello stronzo questo Berluboubou? Un bell’applauso per Berluboubou!”

Pubblico: “Clap clap clap clap clap clap clap clap”

Vent’anni di Palme d’Oro e di Cazzate d’Argento, e un giorno:

Assistente: “Ehm, c’è di là il Critico Optimo Maximo”

Intello: “Beh? Digli di ripassare, i premi li ho già tutti”

Assistente: “Ah. Dice che è urgente”

Intello: “Che Palle, ma che palle! Vabbé fallo passare”

COM: “Salve Altissimo. C’è un problema”

Intello: “Lo so, lo so quella cosa della Telefonia dello Spirito era un po’ troppo difficile”

COM: “Ehm, no. Il fatto è che il pupazzo, il Berluboubou ha indici d’ascolto più alti dei tuoi”.

Intello: “Ma è mostruoso! Ma come è possibile? Ma che pecoroni, che paese di merda! E’ la fine! Assistente! Trovami il gladio e la corazza, dobbiamo correre a difendere la Cultura e la Democrazia!

Assistente: “E dove sono il gladio e la corazza”?

Intello: “Che ca%%o posso saperne? Sei scemo? Chiedi a Veltroni, è lui il sacerdote della Memoria, no?

Assistente: “Cultura e Democrazia non si trovano e hanno lasciato detto che se ti avvicini ti fulminano sul posto. E il gladio lo ha usato Serra per fare la Satira. Però sono avanzati due orecchini che sono un amore. Ma abbiamo trovato la corazza sul campo di battaglia glorioso della Mostra del Romanzo Rosa! Eccola!”

Intello: “Ma come questa? Questa è la corazza?”

Assistente: “Beh, hai solo 50 o 70 Kg di sovrappeso. La satira è un po’ iper-calorica, dopo tutto”.

Intello: “Fa niente! La Libertà di Stampa è in pericolo!!! Adesso parlo alle Pecore, al Popolo, al Pubblico, alla Gente, insomma”

Intello: “La prima via all'in su è quella della coscienza individuale verso il possesso dell'Assoluto ed è questa la strada indicata nella Fenomenologia…”

Pubblico: …….

Intello: “La seconda via all'in giù è quella dell'Assoluto che attraverso gli stadi dialettici dello sviluppo logico di Idea (con la corrispondente dottrina della Logica) - Natura (studiata dalla Filosofia della Natura) - Spirito (descritto nella Filosofia dello Spirito) si manifesta come Spirito soggettivo nell'individuo e, da questo punto coincidendo con la prima via giunge, passando attraverso lo Spirito oggettivo, su se stesso, gonfio di realtà, come Spirito assoluto."

Pubblico: “Ma che dici? Guarda che non fa ridere!”

Berluboubou: “Comunisti! Intellettualini!”

Pubblico: “Bravo! Clap clap clap. Bravo!”

Intello: “Ma siete gente di merda! Non vedete che difendo per voi la Libertà di Stampa? Non vedete che questo Berluboubou non sa neanche che è la Critica della Ragion Pura?"

Pubblico: “Guarda che è RagionIERA!! Ma che stai dicendo? RagionIERA, non Ragion!

Pubblico: “E’ vecchia! L’hai raccontata 20 anni fa!”

Intello: “Ma quello va con le starlettes de kermesse”!