Comunismo biologico
F.CIMATTI, Naturalmente comunisti, Milano, 2011
Che il comunismo sia stato declinato nei modi più vari è cosa nota, basti pensare ai vari comunismi ‘umanistici’, ‘scientifici’ ecc. che hanno riempito gli scaffali fino agli anni Ottanta del novecento. Ma appunto si trattava di un fenomeno che appariva esaurito con le ultime battute del ‘secolo breve’. Ultimamente invece la moda sembra riemergere, come dimostrano il comunismo ‘ermeneutico’ in arrivo con l’ultimo libro di Vattimo e appunto con il comunismo ‘linguistico’ del libro di Cimatti che qui si commenta.
Lo scopo del libro di Felice Cimatti è, né più né meno, dimostrare che esiste un modo naturale di vivere per gli esseri umani, che il mondo attuale, cioè il capitalismo, non glielo consente, e quindi deve essere abbandonato, e che è possibile per gli uomini cominciare a vivere in modo conforme alla propria natura, precisamente nel senso che “la vita naturale… è quella che il filosofo Kal Marx chiama <<comunismo>>” (p. 1).
Il modo migliore, e quindi l’unico accettabile, di rendere giustizia a questo libro è quello di affrontarlo all’altezza delle sue ambizioni, per comprendere se e in quale misura sia riuscito a dimostrare i suoi assunti.
Cimatti comincia con il problema dell’esistenza o meno di una ‘natura umana’, e il suo esame prende le mosse da due teorie contrapposte. Una, cioè la psicologia evoluzionistica, o sociobiologia (rappresentata da Wilson e Pinker), sostiene che una natura umana esiste, ed essa è fissa e immutabile; l’altra, che invece è dovuta a Gehlen, sostiene che una natura umana non esiste, in quanto l’uomo sarebbe privo di istinti e privo di specializzazioni (come vedremo, la teoria di Cimatti della natura umana è una particolare versione della teoria di Gehlen). Secondo Cimatti, peraltro, le due teorie, pur opposte nel modo di procedere e nei presupposti, arrivano a conclusioni identiche, vale a dire a ritenere ‘giuste’ le istituzioni presenti nel mondo attuale (la prima perché queste istituzioni sarebbero conformi agli istinti ‘naturali’ dell’uomo, la seconda perché esse supplirebbero all’innata carenza di istinti nell’uomo): p. 31. In realtà, a ben vedere entrambe le posizioni risultano viziate in pari misura dal fatto di passare inavvertitamente dal piano dell’essere a quello del dover essere, cioè dal livello descrittivo a quello normativo: infatti, ammesso e non concesso che la conformità agli istinti o la creazione artificiale di istituzioni che suppliscano all’assenza di istinti naturali sia necessaria alla sopravvivenza dell’umanità, questo non ci dice ancora nulla circa la bontà (o la giustizia) di questi particolari assetti, istintuali o istituzionali che siano, non solo perché non tutto ciò che è necessario è buono o è giusto, ma anche perché la stessa nozione di ‘bene’ o di ‘giusto’ presuppone l’assenza di necessità. L’obiezione di Cimatti, invece (dato che, come vedremo meglio in seguito, il nostro autore non è particolarmente sensibile al vecchio argomento di Hume), è che entrambe le teorie giungono alla conclusione che un solo tipo di vita è possibile (p. 34); e siccome per Cimatti è essenziale – benché la ragione di tale essenzialità non venga spiegata – preservare una modalità di vita in cui “tutto diviene possibile”, è giocoforza cercare la natura umana in un’altra direzione.
Quest’altra direzione, a cui è dedicato il secondo capitolo (senza dubbio il più felice del libro), è il linguaggio. La libertà, che poi equivale secondo Cimatti all’esperienza della possibilità (che ciò che è così potrebbe essere diversamente), dipende dal fatto che l’umanità possiede la capacità di usare una lingua: e poiché “questa capacità è fissata nella nostra dotazione biologica, e quindi l’esperienza del possibile rientra nella natura umana”, allora “propriamente questa è la natura umana” (p. 35). La capacità linguistica dell’umanità si basa sulla proprietà biologica che Chomsky ha chiamato “infinità discreta”, vale a dire la capacità degli esseri umani di creare infinite espressioni a partire da un numero finito di elementi (p. 39). La differenza con le capacità linguistiche degli animali sono molto chiaramente espresse e risultano illuminanti: in particolare, l’uomo è capace di “pensare concetti che nessuno ha mai prima incontrato”, in quanto i limiti della capacità linguistica umana non coincidono con i limiti dell’ambiente fisico circostante (come accade per le api, che con la loro danza non possono indicare nulla che non sia presente in prossimità), ma sono dati solo dalle possibilità combinatorie, virtualmente infinte, della lingua stessa. Ecco perché gli esseri umani hanno la capacità di “pensare cose che nessuno ha mai prima incontrato” (p. 42), vale a dire il possibile, ciò che non è ancora reale, ciò che magari non è mai stato reale.
Ora, il linguaggio è intrinsecamente sociale, dato che, come è ben noto a partire dal secondo Wittgenstein (ma in realtà, come ha mostrato Rossi-Landi, da ben prima ancora), la regola linguistica ha un senso solo se è socialmente condivisa e non meramente individuale. Se la natura umana consiste in questa capacità biologica che si esprime nella creatività linguistica, essa non può non incarnarsi “in una lingua determinata” e dunque “in una comunità determinata” (p.47: e qui l’influsso di Rossi-Landi, pur non citato, sembra evidente) e inoltre che “il possibile, la creatività è una opportunità individuale solo perché mediata da un mezzo sociale… La natura umana si realizza attraverso gli altri, non è dentro di me. L’essenza umana è sociale” (p. 44).
Il capitolo 2.2 appare bizzarro e autocontraddittorio (non sembra particolarmente sensato, in un libro volto a spiegare che un certo assetto è desiderabile perché naturale, spiegare che la distinzione tra naturale e culturale è arbitraria e “improduttiva” e che invece ad essere interessante è la continua “negoziazione del confine” tra il naturale e il culturale: p. 52). Ma a questo punto il problema è che comunità si forma a partire dalla infinità discreta. Il confronto con le comunità animali, in cui l’individuazione avviene “prima e al di fuori della comunità”, porta a concludere che negli uomini invece “avviene dopo e all’interno di essa” (p. 59). Il piccolo di uomo diviene uomo appena sa prendere la parola in mezzo ai suoi simili e difendere la sua opinione; sicché l’individuazione è intrinsecamente sociale, non si è uomo che nella comunità degli uomini. Correlativamente, la capacità di pensare il possibile implica un apporto creativo e sempre nuovo di ogni singolo parlante alla comunità: in questo modo, “è proprio l’uguaglianza biolinguistica che produce, inesorabilmente, la diversità e il conflitto” (p. 61). Ne segue altresì che la politica è una dimensione fondamentale dell’individualità umana: riprendendo una nota tesi di Rancière, Cimatti sostiene che la politica trova la sua ragion d’essere nel fatto che la comunità umana e ciascun ordine sociale non ha alcun fondamento, è assolutamente contingente (p. 61); e diviene così “l’azione biologica fondamentale in cui l’umano, ogni umano, prende la parola e la propone alla comunità perché gli venga riconosciuto il diritto di avere diritto alla parola” (p. 62). Il diniego di questo diritto alla parola dà luogo alla forma estrema di conflitto, e di conseguenza “il conflitto non rappresenta allora l’eccezione, bensì la fisiologia delle comunità umane perché ci sarà sempre qualcuno a cui la parola non viene riconosciuta” (p. 62).
Vediamo adesso queste formulazioni a cosa conducono in termini di assetti politici, economici, sociali: perché rimane ancora da spiegare la connessione tra tutto questo e il comunismo. Abbiamo visto che per Cimatti la natura umana è la capacità linguistica, e più precisamente la infinità discreta, che a sua volta significa apertura al possibile e intrinseca socialità. Cimatti comincia spiegandoci che la distinzione naturale/artificiale è inutile “se davvero vogliamo comprendere la natura umana” (p. 69): il che, oltre a essere un discreto ossimoro, è paradossale in un contesto in cui si sta difendendo precisamente la tesi per cui un certo assetto è auspicabile perché “naturale”. Ma il fatto che la distinzione non sia agevole, o sia magari inutile, tra il becco dell’uccello e la pelliccia indossata dall’eschimese non autorizza comunque Cimatti, una pagina appresso, ad annettere disinvoltamente al “naturale” tutto ciò che l’uomo fa, incluse le relazioni sociali (p. 70). Se abbiamo eliminato, per quanto riguarda l’uomo, ogni distinzione tra ciò che è naturale e ciò che non lo è, viene anche meno ogni valore attribuibile alla naturalità. E’ certamente giusto sostenere che, differenza degli strumenti, il lavoro è “specificamente umano” (p. 74): questa è una delle acquisizioni più importanti del materialismo storico. Ma dire, come fa Cimatti, che l’uomo è “un animale naturalmente artificiale… ma è anche artificialmente naturale”, non risulta fruttuoso (p. 76). L’uomo è “radicalmente storico-sociale”: e a questo punto Cimatti si chiede: “si diventa umani soltanto grazie alle relazioni storico-sociali che si intrattengono con gli altri membri della comunità umana. Che ne è, invece, di un sistema economico in cui l’umano viene presentato come un individuo originariamente isolato e autonomo? In cui è possibile un possesso privato di queste stesse relazioni storico-sociali? In cui, anzi, la società viene vista come un ostacolo che si frappone fra l’individuo e la sua piena realizzazione?” (p. 77) Sono, come si vede, domande serie, e che meritano una risposta seria. Che però, come vedremo, non verrà da Cimatti, che non si accorge di trapassare insensibilmente e continuamente dalla considerazione di un sistema economico o di una società alla considerazione della teoria o ideologia di quel sistema economico o di quella società (nulla impedisce di negare la teoria dell’individuo ontologicamente autonomo e di accogliere quella di un individuo originariamente sociale, continuando ad accettare l’attuale sistema economico; né la teoria economica stessa, neanche nelle sue versioni più ‘liberiste’, è obbligata ad accettare un individualismo metodologico di qualsiasi tipo; anzi a dire il vero formulazioni politiche di tipo quanto mai avanzato e radicale sono venute già sulla base di un individualismo estremo, basti pensare per es. a Bentham), come pure non si avvede della difficoltà - che è logica almeno quanto pratica - di postulare un “possesso privato” di relazioni storico-sociali (la proprietà, per es., è certamente una relazione storico-sociale: ma è difficile immaginare come si faccia a “possedere” la proprietà, più di quanto si possa possedere per es. il linguaggio). Come vedremo meglio appresso, il vero problema di Cimatti, e di altre critiche analoghe al capitalismo, è che non si avvedono che non basta individuare gli elementi ideologici delle teorie per cambiare le strutture, o in altri termini, che per poter superare il capitalismo non basta dire “il mio discorso non è ideologico perché si basa sulla consapevolezza di questo o quel dato di fatto che l’ideologia borghese non comprende”, ma occorre anche essere in possesso di una teoria alternativa del funzionamento del sistema economico. Senza una teoria alternativa, si potrà forse smontare la macchina, ma difficilmente se ne potrà costruire un’altra migliore. E il fatto è che Cimatti non ce l’ha.
I capitoli successivi sono un nuovo arpeggiare sul tema: l’uomo è sociale e “ciò che rende umano l’Homo sapiens si trova al di fuori del suo corpo” (p. 88), ma senza troppi sviluppi. Qua e là emerge altresì il concetto che anche il corpo umano è un corpo sociale (p. 89). Anche dire che “la specie umana è adattata al linguaggio” (p. 90) e che il rapporto fra esseri umani e forme culturali è un rapporto di “coevoluzione” (p. 92) non sembra faccia fare passi grossi avanti al discorso. La tesi rimane che siccome la lingua è un fatto sociale e l’uomo si evolve socialmente, e i fatti sociali non possono esistere senza il corpo dell’animale uomo (p. 98), esisterebbero tuttavia dei casi in cui la relazione coevolutiva fra uomo e fatti sociali “si spezza”. Quali sono? Finché il nesso tra individuo e società viene mantenuto, scrive C, “la vita non soltanto può essere possibile ma può anche approssimarsi alla condizione di vita giusta, come può essere giusto, appunto, seguire l’inclinazione naturale di un organismo vivente” (p. 100); ma se questo nesso si rompe, allora si ha una vita “in qualche modo innaturale”. Precisamente ciò accade in due casi (entrambi secondo C caratteristici dell’odierno capitalismo): quando l’individuo si appropria delle risorse pubbliche, e quando i ‘fatti sociali’ si staccano dalla “relazione coevolutiva” con gli uomini proponendosi come realtà autonome e distinte (si tratta, in quest’ultimo caso, chiaramente della nozione di alienazione marxiana). Prima però C avverte il bisogno di fare i conti con una teoria della natura umana diametralmente opposta, quella di Hobbes: per cui l’uomo non è un animale sociale, per cui la socialità è una costrizione ed è tollerabile solo in forza dell’introduzione dell’ordine e della legge (prima della quale non esiste giustizia). C innanzitutto sembra trarre troppo direttamente conclusioni sugli esiti politici a partire dalla concezione della lingua (che non pare essere così importante in Hobbes); ma quel ch’è peggio, assume con eccessivo automatismo che da una teoria individualista dell’uomo derivino determinate conseguenze politiche (v. p. 102-105). Di fatto, l’individualismo è comune a Hobbes e Locke ma la loro visione della società e del corpo politico è diametralmente opposta; anzi è comune anche a un pensatore quanto mai avanzato e radicale come Bentham; né l’adozione di un concetto come quello di contratto sociale, al contrario di quel che C pensa (p. 104), implica determinate conseguenze politiche, visto che ne fanno uso anche i pensatori liberali e Rousseau. Aggiungo che la teoria del bellum omnium contra omnes di Hobbes non sembra così lontana dalla teoria della necessità del conflitto pacificamente ammessa dallo stesso C partendo dall’ipotesi, opposta, della naturale socialità dell’uomo. Ma ne segue allora che da una determinata concezione antropologica non discende alcuna necessaria conseguenza in teoria politica. A ciò si aggiunga che la stessa teoria della ‘naturalità’ sviluppata in precedenza da C rende difficile sostenere che “un conto è affermare che sia naturale questa o quella proposizione etica, un altro affermare che nella natura umana sia contenuto un dispositivo biologico, l’’infinità discreta’, le cui conseguenze implicano naturalmente che un certo sistema sociale favorisce… la possibilità di una vita felice, mentre altri sistemi, in particolare quello capitalistico, rendono questo obiettivo irraggiungibile” (p. 104): in realtà, le ‘conseguenze’ dell’infinità discreta non sembrano essere né univoche né chiare, e in effetti, se rammentiamo che infinità discreta significa in primo luogo apertura alla possibilità, non si vede nemmeno come potrebbero esserlo. Non occorre soffermarsi sulle pagine in cui C afferma, sulla scorta di alcune ricerche di economia sperimentale, che gli esseri umani sono innatamente propensi alla collaborazione: qui infatti si dovrebbe immediatamente aggiungere che questo è valido a determinate condizioni (cfr. Dasgupta) e che lo stesso accade alla disponibilità degli esseri umani di sacrificare il benessere presente a un maggiore benessere futuro.
Un punto cruciale del libro si trova invece subito appresso, quando C, citando alcune note pagine dei Grundrisse (che già a suo tempo avevano richiamato l’attenzione di Rossi-Landi), afferma che, siccome pacificamente sarebbe assurdo pensare di potersi ‘appropriare’ la lingua - non esistendo alcuna possibilità di un linguaggio privato, e anzi essendo l’esistenza di una lingua comune condizione dello stesso sviluppo degli individui, la lingua non è inventata da nessuno ed esiste già prima della nascita dei singoli – analogamente sarebbe assurda la proprietà privata (di qualunque cosa). Questa non è però la ragione per cui la lingua non può essere “appropriata” dagli individui (ed infatti, come vedremo appresso, è possibilissimo, anche se magari eventualmente ingiusto, appropriarsi cose che nessuno ha inventato e che esistevano già prima della nostra nascita): la ragione è invece che una lingua ‘privata’ non sarebbe affatto una lingua e non servirebbe più a nessuno, neppure a chi se ne fosse per assurdo appropriato. L’assurdità dell’appropriazione di una lingua sta in questo, che è del tutto impossibile e perfino contraddittoria. Ma la proprietà dei beni economici, come dice il Marx dei Grundrisse e sulla sua scorta ripete C, è davvero altrettanto assurda? “L’idea che si possa possedere privatisticamente le condizioni sociali che permettono lo sviluppo individuale è appunto una vera e propria assurdità” (p. 112), afferma C.: ma a parte che l’avverbio ‘privatisticamente’ è qui inserito di soppiatto nell’analogia (o omologia, come direbbe Rossi-Landi) – in realtà una lingua non può essere ‘posseduta’ né privatisticamente né collettivamente né in qualunque altro modo, non è proprio suscettibile di possesso, visto che nessuno può esserne escluso – è tutto da dimostrare che i beni economici, prodotto del lavoro umano e oggetto di proprietà privata, siano ‘condizioni sociali che permettono lo sviluppo individuale’ non solo nello stesso senso, ma anche in un senso lontanamente analogo a quello in cui lo è la lingua. E il fatto è che l’argomentazione di C. su questo punto non va oltre lo stratagemma, che è anche una fallacia, di presupporre proprio quello che andrebbe dimostrato. Infatti quello che segue (“io esisto semplicemente perché, prima di me e senza alcun mio merito, una preesistente comunità mi ha fornito i mezzi materiali e linguistico/cognitivi per diventare umano; il singolo dipende dalle condizioni storico-sociali della sua comunità, per cui è una vera e propria torsione innaturale permettere poi a quello stesso singolo di appropriarsi di quelle condizioni, cioè di poterle usare in modo esclusivo e privato”: p. 112) è eloquente ma non prova l’assunto, dato che è possibilissimo (e lo vedremo meglio appresso) concedere le premesse continuando a negare la conclusione. Alla fine infatti C. è costretto alla mera forza dell’analogia (“se <<la lingua come prodotto di un singolo individuo è un assurdo>> evidentemente, poiché ricalca lo stesso schema di appropriazione di qualcosa che non è proprio, bensì è sociale e pertanto indisponibile, <<altrettanto lo è la proprietà>> privata delle condizioni storico-sociali dell’esistenza umana”: p. 113). Null’altro verrà da C., su questo punto invero cruciale, in tutto il resto del libro. Eppure basta riflettere per capire che, a differenza del linguaggio (inappropriabile perché l’uso che ciascuno ne può fare non esclude minimamente l’uso contemporaneo o successivo da parte di altri: se io uso determinate parole per costruire la mia frase, questo non impedisce a chiunque altro di fare lo stesso), per buona parte delle merci la situazione è completamente diversa (se io mangio una pagnotta, bevo un bicchiere di vino, indosso un abito, guido un’automobile, significa che qualcun altro non può mangiare quella pagnotta, bere quel bicchiere, indossare quell’auto, guidare quella vettura).
Libro che subito prende a trattare dell’alienazione, nella classica forma della cosificazione dei rapporti sociali. La cosa sconcertante è che la base dell’analisi di C. sia ancora, dopo così tanto tempo, la teoria del valore-lavoro (v. soprattutto alle pp. 130 ss.) e la distinzione fra valore d’uso e valore di scambio, per di più utilizzata, in maniera poco ortodossa (e non è un caso che i passi cruciali non siano di Marx, quanto di Debord e Baudrillard), per discriminare tra alienazione e non. Il punto di partenza qui è che ogni merce “incorpora lavoro umano” (p. 114), sicché non è una “cosa” nello stesso senso in cui lo è un sasso o un filo d’erba. Si tratta di una ovvietà, che solo chi come C. non ha grande conoscenza della teoria economica successiva a Marx (non è un caso che non ve ne sia infatti traccia nella bibliografia) ritiene possa risultare nuova a un economista contemporaneo. Ma soprattutto, è una ovvietà da cui non deriva quasi nulla di tutto quello che C. scrive appresso. L’analisi della merce (p. 115 ss.) è esemplare di questo velleitarismo. Una merce è “un oggetto materiale, che qualche corpo umano ha costruito e progettato, e che solo un corpo umano può usare. Tuttavia questo oggetto si presenta a noi soltanto come merce, come cosa che ha un suo prezzo… Ora, però, il prezzo esiste solo perché crediamo che esista, soltanto perché nel nostro sistema economico-sociale l’esistenza degli oggetti in quanto merci appare qualcosa di evidente e immediato”. Qui C. sta cercando confusamente di dire che il valore (più correttamente: l’utilità) di un bene non è una proprietà intrinseca del bene stesso, ma esiste solo nel rapporto tra il bene e l’uomo e tra questo e i suoi simili: il che ovviamente apre la strada per una considerazione storico-sociale dell’economia. Ma il punto è che questa considerazione, ben lungi dall’essere una scoperta rivoluzionaria che dovrebbe scuotere dalle fondamenta l’economia ‘borghese’, è un risultato consolidato della riflessione di quest’ultima almeno a partire dai padri del marginalismo (e infatti si ritrova già in Jevons). Ma il fatto che l’utilità sia un dato soggettivo e non oggettivo (entro certi limiti, peraltro) e quindi sociale non toglie che il prezzo di un bene, cioè la sua ragione di scambio con gli altri beni, esista anche indipendentemente dalla mia credenza. E’ qui che entra in gioco la pretesa di C. di usare ancora, a dispetto delle sue ben note manchevolezze, la teoria marxiana del valore-lavoro e della distinzione valore d’uso/valore di scambio. C. ci spiega che un oggetto-merce ha un valore d’uso; però, “quando l’oggetto compare nel ciclo del lavoro soltanto come merce (cioè come valore di scambio) i rapporti si invertono. La merce ha di mira non l’uso umano che se ne può fare, che in realtà è del tutto indifferente, bensì soltanto la realizzazione di un profitto. Una merce vale non se è utile, ma se si vende” (p. 118). A parte l’uso solo deprecatorio e del tutto improprio del termine ‘profitto’, qui è da notare la singolare pretesa (ben poco marxiana, tra parentesi) che una merce abbia valore indipendentemente dalla sua utilità. Basterebbe chiedere a C. come faccia a vendersi una merce che non sia utile a nessuno per mettere il dito sulla piaga. Ma C. è qui probabilmente fuorviato dalla teoria baudrillardiano-debordiana che il capitalismo contemporaneo comporterebbe una eliminazione o emarginazione dell’utilità delle merci, che sarebbero sempre meno utili perché “un oggetto che serve a qualcosa è un oggetto a cui non rinunciamo facilmente, è un oggetto che non gettiamo subito dopo il suo uso: ma se tutti gli oggetti fossero così l’intero apparato produttivo… si arresterebbe” (p. 119). E’ questa una tesi tanto nuova che la si ritrova negli stessi termini già in parecchi testi del primo ottocento, e tanto fondata che è già confutata in Bastiat alla metà dell’ottocento (vedi l’apologo della ‘finestra rotta’): e in effetti basta una minima comprensione del sistema economico e delle componenti del reddito nazionale (o PIL) per rendersi immediatamente conto dell’assurdità intrinseca di questo genere di teorie. D’altra parte occorre ammettere che una volta rappresentato l’intero sistema economico come un immenso apparato fantasmatico, una società dello spettacolo (nei termini di Debord), esclusivamente volta a ingannare lo spettatore/consumatore inducendolo a consumare sempre di più e più velocemente per stordire la sua fondamentale impotenza a influire in qualche modo sul Sistema (ed è appunto quello che fa C.: v. in particolare alle pp. 119 ss), sequitur quodlibet. Ma indubbiamente il valore euristico di questo tipo di affermazioni è ben scarso. Notiamo altresì due cose. In più luoghi C. afferma che, contrariamente a quanto dovrebbe logicamente avvenire, nel capitalismo è l’uomo a doversi adattare ai fatti sociali e non viceversa. “Il caso del denaro è esemplare, poiché da mezzo di scambio e misura diventa entità dotata di vita autonoma. Se il corso dell’euro, un perfetto esempio di ‘fatto sociale’ scende io, il corpo che sono, perdo il lavoro, vengo gettato sul lastrico, rischio la stessa vita” (p. 116-117). Ma a parte il fatto che questo vale non solo per il denaro o il sistema economico, ma per qualunque ‘fatto sociale’ esattamente nella stessa misura (il diritto, per esempio, o lo stesso linguaggio: basti qui ricordare le grandi pagine di Tucidide sulle conseguenze molto pratiche della degradazione di una lingua), il problema è che questo è accaduto praticamente da quando è stato inventato il denaro (e qui giunge opportuno ricordare cosa scrive Tacito a proposito di un fenomeno di scarsità di moneta ai tempi di Tiberio). Il risultato paradossale è quindi quello di un richiamo alla storicità dell’economia che prescinde proprio dalla storia e imputa al capitalismo fenomeni che esistevano anche prima e indipendentemente da esso, anzi indipendentemente da esso. Inoltre, C. sostiene che nella merce il collegamento sociale con la comunità, con i fatti sociali, viene perduto, sicché il sistema economico appare come un dato naturale, e come tale immutabile; le leggi economiche sarebbero a loro volta immutabili, come le leggi della fisica (v. in particolare p. 121). E’ questo un luogo abbastanza rituale in certa letteratura marxista, che tuttavia purtroppo va raramente oltre; se lo facesse, ad esempio affrontando seriamente lo studio dell’economia ‘borghese’ nel suo sviluppo storico, scoprirebbe che Marx e il materialismo storico non sono passati invano e che l’economia ‘borghese’ da gran tempo si guarda bene dal considerare i suoi modelli come ‘leggi’ nel senso delle scienze naturali e il sistema economico come un dato di fatto, astorico e immutabile. E scoprirebbe altresì che l’economia ‘borghese’ sopravvive egregiamente anche con questa consapevolezza della storicità e contingenza del suo campo di studi. A volte un po’ di umiltà scientifica non guasterebbe, specie in qualcuno che avverte correttamente (come fa l’A nella prefazione) la necessità di spezzare gli steccati accademici fra le varie discipline. Infine, facciamo notare a C. che se il valore d’uso è sociale, allora lo è (e forse anche a maggior ragione) quello di scambio!
Prescindiamo qui dall’analisi, di considerevole incompetenza, del mercato dei derivati di cui l’autore si diletta in alcune delle pagine più confuse e meno documentate del libro (p. 124-125), per concentrarci su punti più importanti. In un’ottima pagina c. esamina l’alienazione dell’operaio che non trova più una piena realizzazione nella produzione di merci (p. 122-123): qui però 1) non si capisce perché l’alienazione colpirebbe solo l’operaio addetto alla produzione di valori di scambio, visto che in primis non si dà valore di scambio senza valore d’uso, e in secundis non si vede perché in questo rispetto la situazione dell’operaio moderno sarebbe diversa da quella del bracciante agrario o del salariato antico; e 2) l’alienazione è indubbiamente un problema, e un problema serio, di cui a torto spesso ci si dimentica. Ma proprio perchè è un problema serio, è fatuo e irresponsabile pretendere di liberarsene con giochi di parole e vuoti abracadabra.
Inoltre, la pretesa che il capitalismo abbia comportato la rottura del nesso coevolutivo fra uomini e fatti sociali resta del tutto ingiustificata: l’esempio scelto da C. per dimostrarlo, cioè appunto il sistema dei derivati, è singolarmente mal scelto e non prova l’assunto. Basti qui osservare che la perdita dei ‘fatti sociali’ sarebbe un fatto di tale gravità da rendere impossibile o difficilissima la vita in società degli uomini, da determinare cioè la rottura della coesione sociale: ma questo non è affatto avvenuto – il che semmai prova la falsità della premessa. La citazione di Polanyi a p. 136 ne è ulteriore dimostrazione.
L’ultimo capitolo del libro è appunto quello che dovrebbe dare ragione del titolo, del perchè cioè il comunismo dovrebbe essere la vita ‘naturale’ dell’uomo. Infatti C. comincia: “La sfida del comunismo è quella di immaginare un modo di vivere adatto alla natura umana” (p. 139). Siccome la natura umana è l’infinità discreta, cioè l’esperienza del possibile, ne deriva che “il modo di vivere definitivamente comunista non può esistere”, dato che per definizione un modo di vivere è solo uno dei possibili modi di vivere. Ammesso questo punto, C. dovrebbe logicamente porsi il problema se abbia senso, su queste basi antropologiche, costruire una società comunista che si rivelerebbe essere nient’altro che una incarnazione fra le tante dei vari modi di vita possibili all’uomo, e tutti – per definizione – ugualmente ‘naturali’; potrebbe ad es. una buona volta spiegare cosa intende per comunismo; ma C. si chiede invece se il comunismo (che si continua a non sapere cosa sia) non sia allora semplicemente un’utopia. Naturalmente la risposta è no (come potrebbe altrimenti? non si sa cos’è): l’auctoritas stavolta è Marcuse, per cui com’è noto le possibilità di realizzare una società libera già esistono interamente nel presente. Continuiamo però a rimanere nell’oscurità più totale circa il cosa e il come. Invece di chiarire questi punti fondamentali, che però evidentemente a c. non interessano, l’autore preferisce lanciarsi in un excursus sul lavoro e sul suo significato per l’essere umano (excursus di buona fattura marxiana, ma del tutto superfluo nell’economia dell’argomento). L’unico passo che sembrerebbe avere una qualche attinenza col tema del libro è quello (p. 145) in cui C. spiega che il lavoro nel capitalismo non è la realizzazione dell’uomo, della sua libertà e della sua progettualità, perché il lavoro capitalistico è puro e semplice sfruttamento. Ma siccome la teoria dello sfruttamento marxiana, che è basata sulla teoria del valore-lavoro, che è insostenibile, è anch’essa insostenibile, allora C. dovrebbe spiegare perché il lavoro capitalista è sfruttamento, e perchè non lo sarebbe quello comunista (ma in quest’ultimo caso, C. dovrebbe preventivamente spiegarci cos’è il comunismo e come in esso si svolgerebbe il lavoro). Naturalmente C. non è in grado di farlo: non lo è perché è convinto che bastino cose come questa: “ci sono due condizioni connesse perché il lavoro umano rimanga umano, e quindi rimanga naturale … 1) che il lavoro mantenga il suo carattere intrinsecamente sociale; 2) che l’oggetto prodotto dal lavoro rimanga a disposizione di chi l’ha prodotto” (p. 152). Proviamo a vedere perché questo tipo di argomenti non porta da nessuna parte. Innanzitutto, lo stesso C. ci spiega subito dopo che ogni lavoro, anche quello più solitario, “è sempre lavoro sociale”: ma se ogni lavoro è sociale, lo è anche quello capitalistico, e dunque la differenza radicale dovrebbe basarsi sul secondo requisito. Ma anche qui è difficile immaginare perché il lavoro comunistico dovrebbe consentire a chi produce di mantenere a sua disposizione il prodotto del lavoro (salvo che non si stia surrettiziamente tornando a parlare del sovrappiù estorto dal capitalista): non tanto perché vi sarebbe comunque la necessità dello scambio (che giustamente anche per C. non comporta il venir meno della connessione tra produttore e prodotto), quanto perchè in qualunque tipo di sistema economico esiste pur sempre la necessità di produrre beni che non sono affatto intrinsecamente né primariamente destinati alla soddisfazione del bisogno di chi li produce (basti pensare a una qualunque infrastruttura, da una strada a un acquedotto) e che pertanto non restano nemmeno a loro disposizione. C. dovrebbe spiegare come e in che modo il lavoro comunista rispetterebbe questa condizione, che nei termini in cui C. l’ha formulata non è mai stata soddisfatta, neanche nell’economia più primitiva. Invece ancora una volta si rifugia nello squarcio lirico: “il comunismo rappresenta il ritorno dell’umano all’uomo, della ricchezza a chi l’ha prodotta, della creatività al lavoro creativo. In questo senso il movimento del comunismo si inscrive nella biologia umana, perché non ha di mira che ripristinare l’unità dell’umano … Si tratta allora di riportare il lavoro, l’attività umana al corpo/mente dell’animale della specie Homo sapiens, all’animale del possibile. E così ridare spazio al desiderio, a una mancanza che sia effettivamente immaginazione di mondi e modi alternativi rispetto al presente, e pertanto re-immettere l’esperienza del tempo nelle nostre vite” (p. 153-154). Va benissimo ovviamente, ma come? Se il senso di tutto ciò è che si deve eliminare il lavoro salariato (“baratto innaturale fra <<lavoro vivo>> e sopravvivenza”) e quindi la proprietà privata dei mezzi di produzione, come si farà a produrre le stesse cose che produciamo oggi (o magari anche di più, e comunque meglio) garantendo altresì il lavoro divenga fine e premio a se stesso, “attività umana piena e gratificante”? Mistero totale. Né ovviamente la ispirata pagina finale, che ci annuncia che “il comunismo è quindi il futuro biologico della specie umana” (p. 168) è in grado di gettar lumi sulle sole questioni rilevanti, quelle cioè che davvero meritava affrontare.
Ricapitolando: abbiamo un libro la cui prima parte attiene alla ricerca della natura umana, e una seconda che intende mostrare che solo il comunismo è in grado di consentire all’uomo di vivere in conformità con la propria natura. Ma tra le due parti non c’è alcun rapporto. C. non ci spiega perché vivere in conformità con la natura umana sarebbe un bene, né cosa significhi vivere in conformità con una natura umana che a ben vedere consiste poi nell’apertura alla possibilità e che dunque finirebbe per essere compatibile con una infinita pluralità di assetti. La prima questione conduce evidentemente dritti dritti alla fallacia naturalistica, o meglio al passaggio dal piano dell’essere a quello del dover essere (già denunciato da Hume) è consapevole del rischio, e nell’introduzione se ne libera con caratteristica sprezzatura (i fatti oggettivi non esistono, il passaggio dai fatti ai valori è ineliminabile, tutto è opinione e “la stessa distinzione fra fatti e valori può essere vista come uno dei corollari del primato della ragione economica”, p. 9). Non ci sembra che il rischio sia stato adeguatamente considerato. Quanto alla seconda parte, da qualcuno che afferma senza perifrasi che il capitalismo è un virus o un’infezione, che gli economisti sono solo sacerdoti del capitale e che godono oggigiorno di un “incomprensibile rispetto”, e che perdipiù invoca (giustamente) l’indagine interdisciplinare (“se il dipartimento di Economia è in un edificio diverso da quello di Antropologia o di Filosofia, bene, tanto peggio per la divisione in dipartimenti”), ci aspetteremmo che non solo conosca i fondamenti delle discipline in questione, ma anche e soprattutto sia al corrente delle ricerche interdisciplinari che da molti decenni sono state intraprese (e che in particolare economisti, antropologi, sociologi e antichisti hanno avviato senza attendere il permesso di Cimatti). Ci aspetteremmo inoltre che chi invoca il comunismo abbia alle spalle una riflessione che, pur non dimenticando Marx, tenga conto come minimo del fatto che la teoria economica ha fatto parecchi passi avanti, e ci sappia, se non proprio spiegare in dettaglio, almeno far capire in linea di massima come funzionerebbe l’economia comunista. Ma tutto ciò manca assolutamente. Rimane dunque inevitabile concludere che questo libro è l’ennesimo fallimento di una filosofia che pretende di trarre le mosse dall’intero sviluppo storico delle scienze dell’uomo ma che in realtà ignora gran parte delle cose più importanti prodotte nel settore negli ultimi cinquant’anni, e in particolare di economia conosce (a dispetto dei suoi burbanzosi motti contro la divisione in dipartimenti) solo i testi che vengono normalmente spiegati nel corso di laurea in filosofia. Una filosofia che è inspiegabilmente convinta che evocare in toni commossi un futuro radioso implichi averne dimostrato la possibilità ed anzi l’inevitabilità, pur a prezzo di inammissibili fallacie logiche.
E’ bello credere, di tanto in tanto, che il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà sia a portata di mano. Ma arrivarci è purtroppo un duro lavoro. Abbattere il capitalismo è un fine legittimo, ma non ci si arriverà mai se si continuano a riciclare slogan e rimasticare venerande teorie del passato e se si continua, soprattutto, a chiudere gli occhi dinanzi al presente e dinanzi agli strumenti teorici che soli consentono di capirlo e, dunque, soli permetteranno anche di cambiarlo. La rivoluzione, insomma, come diceva quello, non è un pranzo di gala. Purtroppo, questo libro è tutt’altro che un passo nella giusta direzione.
Quest’altra direzione, a cui è dedicato il secondo capitolo (senza dubbio il più felice del libro), è il linguaggio. La libertà, che poi equivale secondo Cimatti all’esperienza della possibilità (che ciò che è così potrebbe essere diversamente), dipende dal fatto che l’umanità possiede la capacità di usare una lingua: e poiché “questa capacità è fissata nella nostra dotazione biologica, e quindi l’esperienza del possibile rientra nella natura umana”, allora “propriamente questa è la natura umana” (p. 35). La capacità linguistica dell’umanità si basa sulla proprietà biologica che Chomsky ha chiamato “infinità discreta”, vale a dire la capacità degli esseri umani di creare infinite espressioni a partire da un numero finito di elementi (p. 39). La differenza con le capacità linguistiche degli animali sono molto chiaramente espresse e risultano illuminanti: in particolare, l’uomo è capace di “pensare concetti che nessuno ha mai prima incontrato”, in quanto i limiti della capacità linguistica umana non coincidono con i limiti dell’ambiente fisico circostante (come accade per le api, che con la loro danza non possono indicare nulla che non sia presente in prossimità), ma sono dati solo dalle possibilità combinatorie, virtualmente infinte, della lingua stessa. Ecco perché gli esseri umani hanno la capacità di “pensare cose che nessuno ha mai prima incontrato” (p. 42), vale a dire il possibile, ciò che non è ancora reale, ciò che magari non è mai stato reale.
Ora, il linguaggio è intrinsecamente sociale, dato che, come è ben noto a partire dal secondo Wittgenstein (ma in realtà, come ha mostrato Rossi-Landi, da ben prima ancora), la regola linguistica ha un senso solo se è socialmente condivisa e non meramente individuale. Se la natura umana consiste in questa capacità biologica che si esprime nella creatività linguistica, essa non può non incarnarsi “in una lingua determinata” e dunque “in una comunità determinata” (p.47: e qui l’influsso di Rossi-Landi, pur non citato, sembra evidente) e inoltre che “il possibile, la creatività è una opportunità individuale solo perché mediata da un mezzo sociale… La natura umana si realizza attraverso gli altri, non è dentro di me. L’essenza umana è sociale” (p. 44).
Il capitolo 2.2 appare bizzarro e autocontraddittorio (non sembra particolarmente sensato, in un libro volto a spiegare che un certo assetto è desiderabile perché naturale, spiegare che la distinzione tra naturale e culturale è arbitraria e “improduttiva” e che invece ad essere interessante è la continua “negoziazione del confine” tra il naturale e il culturale: p. 52). Ma a questo punto il problema è che comunità si forma a partire dalla infinità discreta. Il confronto con le comunità animali, in cui l’individuazione avviene “prima e al di fuori della comunità”, porta a concludere che negli uomini invece “avviene dopo e all’interno di essa” (p. 59). Il piccolo di uomo diviene uomo appena sa prendere la parola in mezzo ai suoi simili e difendere la sua opinione; sicché l’individuazione è intrinsecamente sociale, non si è uomo che nella comunità degli uomini. Correlativamente, la capacità di pensare il possibile implica un apporto creativo e sempre nuovo di ogni singolo parlante alla comunità: in questo modo, “è proprio l’uguaglianza biolinguistica che produce, inesorabilmente, la diversità e il conflitto” (p. 61). Ne segue altresì che la politica è una dimensione fondamentale dell’individualità umana: riprendendo una nota tesi di Rancière, Cimatti sostiene che la politica trova la sua ragion d’essere nel fatto che la comunità umana e ciascun ordine sociale non ha alcun fondamento, è assolutamente contingente (p. 61); e diviene così “l’azione biologica fondamentale in cui l’umano, ogni umano, prende la parola e la propone alla comunità perché gli venga riconosciuto il diritto di avere diritto alla parola” (p. 62). Il diniego di questo diritto alla parola dà luogo alla forma estrema di conflitto, e di conseguenza “il conflitto non rappresenta allora l’eccezione, bensì la fisiologia delle comunità umane perché ci sarà sempre qualcuno a cui la parola non viene riconosciuta” (p. 62).
Vediamo adesso queste formulazioni a cosa conducono in termini di assetti politici, economici, sociali: perché rimane ancora da spiegare la connessione tra tutto questo e il comunismo. Abbiamo visto che per Cimatti la natura umana è la capacità linguistica, e più precisamente la infinità discreta, che a sua volta significa apertura al possibile e intrinseca socialità. Cimatti comincia spiegandoci che la distinzione naturale/artificiale è inutile “se davvero vogliamo comprendere la natura umana” (p. 69): il che, oltre a essere un discreto ossimoro, è paradossale in un contesto in cui si sta difendendo precisamente la tesi per cui un certo assetto è auspicabile perché “naturale”. Ma il fatto che la distinzione non sia agevole, o sia magari inutile, tra il becco dell’uccello e la pelliccia indossata dall’eschimese non autorizza comunque Cimatti, una pagina appresso, ad annettere disinvoltamente al “naturale” tutto ciò che l’uomo fa, incluse le relazioni sociali (p. 70). Se abbiamo eliminato, per quanto riguarda l’uomo, ogni distinzione tra ciò che è naturale e ciò che non lo è, viene anche meno ogni valore attribuibile alla naturalità. E’ certamente giusto sostenere che, differenza degli strumenti, il lavoro è “specificamente umano” (p. 74): questa è una delle acquisizioni più importanti del materialismo storico. Ma dire, come fa Cimatti, che l’uomo è “un animale naturalmente artificiale… ma è anche artificialmente naturale”, non risulta fruttuoso (p. 76). L’uomo è “radicalmente storico-sociale”: e a questo punto Cimatti si chiede: “si diventa umani soltanto grazie alle relazioni storico-sociali che si intrattengono con gli altri membri della comunità umana. Che ne è, invece, di un sistema economico in cui l’umano viene presentato come un individuo originariamente isolato e autonomo? In cui è possibile un possesso privato di queste stesse relazioni storico-sociali? In cui, anzi, la società viene vista come un ostacolo che si frappone fra l’individuo e la sua piena realizzazione?” (p. 77) Sono, come si vede, domande serie, e che meritano una risposta seria. Che però, come vedremo, non verrà da Cimatti, che non si accorge di trapassare insensibilmente e continuamente dalla considerazione di un sistema economico o di una società alla considerazione della teoria o ideologia di quel sistema economico o di quella società (nulla impedisce di negare la teoria dell’individuo ontologicamente autonomo e di accogliere quella di un individuo originariamente sociale, continuando ad accettare l’attuale sistema economico; né la teoria economica stessa, neanche nelle sue versioni più ‘liberiste’, è obbligata ad accettare un individualismo metodologico di qualsiasi tipo; anzi a dire il vero formulazioni politiche di tipo quanto mai avanzato e radicale sono venute già sulla base di un individualismo estremo, basti pensare per es. a Bentham), come pure non si avvede della difficoltà - che è logica almeno quanto pratica - di postulare un “possesso privato” di relazioni storico-sociali (la proprietà, per es., è certamente una relazione storico-sociale: ma è difficile immaginare come si faccia a “possedere” la proprietà, più di quanto si possa possedere per es. il linguaggio). Come vedremo meglio appresso, il vero problema di Cimatti, e di altre critiche analoghe al capitalismo, è che non si avvedono che non basta individuare gli elementi ideologici delle teorie per cambiare le strutture, o in altri termini, che per poter superare il capitalismo non basta dire “il mio discorso non è ideologico perché si basa sulla consapevolezza di questo o quel dato di fatto che l’ideologia borghese non comprende”, ma occorre anche essere in possesso di una teoria alternativa del funzionamento del sistema economico. Senza una teoria alternativa, si potrà forse smontare la macchina, ma difficilmente se ne potrà costruire un’altra migliore. E il fatto è che Cimatti non ce l’ha.
I capitoli successivi sono un nuovo arpeggiare sul tema: l’uomo è sociale e “ciò che rende umano l’Homo sapiens si trova al di fuori del suo corpo” (p. 88), ma senza troppi sviluppi. Qua e là emerge altresì il concetto che anche il corpo umano è un corpo sociale (p. 89). Anche dire che “la specie umana è adattata al linguaggio” (p. 90) e che il rapporto fra esseri umani e forme culturali è un rapporto di “coevoluzione” (p. 92) non sembra faccia fare passi grossi avanti al discorso. La tesi rimane che siccome la lingua è un fatto sociale e l’uomo si evolve socialmente, e i fatti sociali non possono esistere senza il corpo dell’animale uomo (p. 98), esisterebbero tuttavia dei casi in cui la relazione coevolutiva fra uomo e fatti sociali “si spezza”. Quali sono? Finché il nesso tra individuo e società viene mantenuto, scrive C, “la vita non soltanto può essere possibile ma può anche approssimarsi alla condizione di vita giusta, come può essere giusto, appunto, seguire l’inclinazione naturale di un organismo vivente” (p. 100); ma se questo nesso si rompe, allora si ha una vita “in qualche modo innaturale”. Precisamente ciò accade in due casi (entrambi secondo C caratteristici dell’odierno capitalismo): quando l’individuo si appropria delle risorse pubbliche, e quando i ‘fatti sociali’ si staccano dalla “relazione coevolutiva” con gli uomini proponendosi come realtà autonome e distinte (si tratta, in quest’ultimo caso, chiaramente della nozione di alienazione marxiana). Prima però C avverte il bisogno di fare i conti con una teoria della natura umana diametralmente opposta, quella di Hobbes: per cui l’uomo non è un animale sociale, per cui la socialità è una costrizione ed è tollerabile solo in forza dell’introduzione dell’ordine e della legge (prima della quale non esiste giustizia). C innanzitutto sembra trarre troppo direttamente conclusioni sugli esiti politici a partire dalla concezione della lingua (che non pare essere così importante in Hobbes); ma quel ch’è peggio, assume con eccessivo automatismo che da una teoria individualista dell’uomo derivino determinate conseguenze politiche (v. p. 102-105). Di fatto, l’individualismo è comune a Hobbes e Locke ma la loro visione della società e del corpo politico è diametralmente opposta; anzi è comune anche a un pensatore quanto mai avanzato e radicale come Bentham; né l’adozione di un concetto come quello di contratto sociale, al contrario di quel che C pensa (p. 104), implica determinate conseguenze politiche, visto che ne fanno uso anche i pensatori liberali e Rousseau. Aggiungo che la teoria del bellum omnium contra omnes di Hobbes non sembra così lontana dalla teoria della necessità del conflitto pacificamente ammessa dallo stesso C partendo dall’ipotesi, opposta, della naturale socialità dell’uomo. Ma ne segue allora che da una determinata concezione antropologica non discende alcuna necessaria conseguenza in teoria politica. A ciò si aggiunga che la stessa teoria della ‘naturalità’ sviluppata in precedenza da C rende difficile sostenere che “un conto è affermare che sia naturale questa o quella proposizione etica, un altro affermare che nella natura umana sia contenuto un dispositivo biologico, l’’infinità discreta’, le cui conseguenze implicano naturalmente che un certo sistema sociale favorisce… la possibilità di una vita felice, mentre altri sistemi, in particolare quello capitalistico, rendono questo obiettivo irraggiungibile” (p. 104): in realtà, le ‘conseguenze’ dell’infinità discreta non sembrano essere né univoche né chiare, e in effetti, se rammentiamo che infinità discreta significa in primo luogo apertura alla possibilità, non si vede nemmeno come potrebbero esserlo. Non occorre soffermarsi sulle pagine in cui C afferma, sulla scorta di alcune ricerche di economia sperimentale, che gli esseri umani sono innatamente propensi alla collaborazione: qui infatti si dovrebbe immediatamente aggiungere che questo è valido a determinate condizioni (cfr. Dasgupta) e che lo stesso accade alla disponibilità degli esseri umani di sacrificare il benessere presente a un maggiore benessere futuro.
Un punto cruciale del libro si trova invece subito appresso, quando C, citando alcune note pagine dei Grundrisse (che già a suo tempo avevano richiamato l’attenzione di Rossi-Landi), afferma che, siccome pacificamente sarebbe assurdo pensare di potersi ‘appropriare’ la lingua - non esistendo alcuna possibilità di un linguaggio privato, e anzi essendo l’esistenza di una lingua comune condizione dello stesso sviluppo degli individui, la lingua non è inventata da nessuno ed esiste già prima della nascita dei singoli – analogamente sarebbe assurda la proprietà privata (di qualunque cosa). Questa non è però la ragione per cui la lingua non può essere “appropriata” dagli individui (ed infatti, come vedremo appresso, è possibilissimo, anche se magari eventualmente ingiusto, appropriarsi cose che nessuno ha inventato e che esistevano già prima della nostra nascita): la ragione è invece che una lingua ‘privata’ non sarebbe affatto una lingua e non servirebbe più a nessuno, neppure a chi se ne fosse per assurdo appropriato. L’assurdità dell’appropriazione di una lingua sta in questo, che è del tutto impossibile e perfino contraddittoria. Ma la proprietà dei beni economici, come dice il Marx dei Grundrisse e sulla sua scorta ripete C, è davvero altrettanto assurda? “L’idea che si possa possedere privatisticamente le condizioni sociali che permettono lo sviluppo individuale è appunto una vera e propria assurdità” (p. 112), afferma C.: ma a parte che l’avverbio ‘privatisticamente’ è qui inserito di soppiatto nell’analogia (o omologia, come direbbe Rossi-Landi) – in realtà una lingua non può essere ‘posseduta’ né privatisticamente né collettivamente né in qualunque altro modo, non è proprio suscettibile di possesso, visto che nessuno può esserne escluso – è tutto da dimostrare che i beni economici, prodotto del lavoro umano e oggetto di proprietà privata, siano ‘condizioni sociali che permettono lo sviluppo individuale’ non solo nello stesso senso, ma anche in un senso lontanamente analogo a quello in cui lo è la lingua. E il fatto è che l’argomentazione di C. su questo punto non va oltre lo stratagemma, che è anche una fallacia, di presupporre proprio quello che andrebbe dimostrato. Infatti quello che segue (“io esisto semplicemente perché, prima di me e senza alcun mio merito, una preesistente comunità mi ha fornito i mezzi materiali e linguistico/cognitivi per diventare umano; il singolo dipende dalle condizioni storico-sociali della sua comunità, per cui è una vera e propria torsione innaturale permettere poi a quello stesso singolo di appropriarsi di quelle condizioni, cioè di poterle usare in modo esclusivo e privato”: p. 112) è eloquente ma non prova l’assunto, dato che è possibilissimo (e lo vedremo meglio appresso) concedere le premesse continuando a negare la conclusione. Alla fine infatti C. è costretto alla mera forza dell’analogia (“se <<la lingua come prodotto di un singolo individuo è un assurdo>> evidentemente, poiché ricalca lo stesso schema di appropriazione di qualcosa che non è proprio, bensì è sociale e pertanto indisponibile, <<altrettanto lo è la proprietà>> privata delle condizioni storico-sociali dell’esistenza umana”: p. 113). Null’altro verrà da C., su questo punto invero cruciale, in tutto il resto del libro. Eppure basta riflettere per capire che, a differenza del linguaggio (inappropriabile perché l’uso che ciascuno ne può fare non esclude minimamente l’uso contemporaneo o successivo da parte di altri: se io uso determinate parole per costruire la mia frase, questo non impedisce a chiunque altro di fare lo stesso), per buona parte delle merci la situazione è completamente diversa (se io mangio una pagnotta, bevo un bicchiere di vino, indosso un abito, guido un’automobile, significa che qualcun altro non può mangiare quella pagnotta, bere quel bicchiere, indossare quell’auto, guidare quella vettura).
Libro che subito prende a trattare dell’alienazione, nella classica forma della cosificazione dei rapporti sociali. La cosa sconcertante è che la base dell’analisi di C. sia ancora, dopo così tanto tempo, la teoria del valore-lavoro (v. soprattutto alle pp. 130 ss.) e la distinzione fra valore d’uso e valore di scambio, per di più utilizzata, in maniera poco ortodossa (e non è un caso che i passi cruciali non siano di Marx, quanto di Debord e Baudrillard), per discriminare tra alienazione e non. Il punto di partenza qui è che ogni merce “incorpora lavoro umano” (p. 114), sicché non è una “cosa” nello stesso senso in cui lo è un sasso o un filo d’erba. Si tratta di una ovvietà, che solo chi come C. non ha grande conoscenza della teoria economica successiva a Marx (non è un caso che non ve ne sia infatti traccia nella bibliografia) ritiene possa risultare nuova a un economista contemporaneo. Ma soprattutto, è una ovvietà da cui non deriva quasi nulla di tutto quello che C. scrive appresso. L’analisi della merce (p. 115 ss.) è esemplare di questo velleitarismo. Una merce è “un oggetto materiale, che qualche corpo umano ha costruito e progettato, e che solo un corpo umano può usare. Tuttavia questo oggetto si presenta a noi soltanto come merce, come cosa che ha un suo prezzo… Ora, però, il prezzo esiste solo perché crediamo che esista, soltanto perché nel nostro sistema economico-sociale l’esistenza degli oggetti in quanto merci appare qualcosa di evidente e immediato”. Qui C. sta cercando confusamente di dire che il valore (più correttamente: l’utilità) di un bene non è una proprietà intrinseca del bene stesso, ma esiste solo nel rapporto tra il bene e l’uomo e tra questo e i suoi simili: il che ovviamente apre la strada per una considerazione storico-sociale dell’economia. Ma il punto è che questa considerazione, ben lungi dall’essere una scoperta rivoluzionaria che dovrebbe scuotere dalle fondamenta l’economia ‘borghese’, è un risultato consolidato della riflessione di quest’ultima almeno a partire dai padri del marginalismo (e infatti si ritrova già in Jevons). Ma il fatto che l’utilità sia un dato soggettivo e non oggettivo (entro certi limiti, peraltro) e quindi sociale non toglie che il prezzo di un bene, cioè la sua ragione di scambio con gli altri beni, esista anche indipendentemente dalla mia credenza. E’ qui che entra in gioco la pretesa di C. di usare ancora, a dispetto delle sue ben note manchevolezze, la teoria marxiana del valore-lavoro e della distinzione valore d’uso/valore di scambio. C. ci spiega che un oggetto-merce ha un valore d’uso; però, “quando l’oggetto compare nel ciclo del lavoro soltanto come merce (cioè come valore di scambio) i rapporti si invertono. La merce ha di mira non l’uso umano che se ne può fare, che in realtà è del tutto indifferente, bensì soltanto la realizzazione di un profitto. Una merce vale non se è utile, ma se si vende” (p. 118). A parte l’uso solo deprecatorio e del tutto improprio del termine ‘profitto’, qui è da notare la singolare pretesa (ben poco marxiana, tra parentesi) che una merce abbia valore indipendentemente dalla sua utilità. Basterebbe chiedere a C. come faccia a vendersi una merce che non sia utile a nessuno per mettere il dito sulla piaga. Ma C. è qui probabilmente fuorviato dalla teoria baudrillardiano-debordiana che il capitalismo contemporaneo comporterebbe una eliminazione o emarginazione dell’utilità delle merci, che sarebbero sempre meno utili perché “un oggetto che serve a qualcosa è un oggetto a cui non rinunciamo facilmente, è un oggetto che non gettiamo subito dopo il suo uso: ma se tutti gli oggetti fossero così l’intero apparato produttivo… si arresterebbe” (p. 119). E’ questa una tesi tanto nuova che la si ritrova negli stessi termini già in parecchi testi del primo ottocento, e tanto fondata che è già confutata in Bastiat alla metà dell’ottocento (vedi l’apologo della ‘finestra rotta’): e in effetti basta una minima comprensione del sistema economico e delle componenti del reddito nazionale (o PIL) per rendersi immediatamente conto dell’assurdità intrinseca di questo genere di teorie. D’altra parte occorre ammettere che una volta rappresentato l’intero sistema economico come un immenso apparato fantasmatico, una società dello spettacolo (nei termini di Debord), esclusivamente volta a ingannare lo spettatore/consumatore inducendolo a consumare sempre di più e più velocemente per stordire la sua fondamentale impotenza a influire in qualche modo sul Sistema (ed è appunto quello che fa C.: v. in particolare alle pp. 119 ss), sequitur quodlibet. Ma indubbiamente il valore euristico di questo tipo di affermazioni è ben scarso. Notiamo altresì due cose. In più luoghi C. afferma che, contrariamente a quanto dovrebbe logicamente avvenire, nel capitalismo è l’uomo a doversi adattare ai fatti sociali e non viceversa. “Il caso del denaro è esemplare, poiché da mezzo di scambio e misura diventa entità dotata di vita autonoma. Se il corso dell’euro, un perfetto esempio di ‘fatto sociale’ scende io, il corpo che sono, perdo il lavoro, vengo gettato sul lastrico, rischio la stessa vita” (p. 116-117). Ma a parte il fatto che questo vale non solo per il denaro o il sistema economico, ma per qualunque ‘fatto sociale’ esattamente nella stessa misura (il diritto, per esempio, o lo stesso linguaggio: basti qui ricordare le grandi pagine di Tucidide sulle conseguenze molto pratiche della degradazione di una lingua), il problema è che questo è accaduto praticamente da quando è stato inventato il denaro (e qui giunge opportuno ricordare cosa scrive Tacito a proposito di un fenomeno di scarsità di moneta ai tempi di Tiberio). Il risultato paradossale è quindi quello di un richiamo alla storicità dell’economia che prescinde proprio dalla storia e imputa al capitalismo fenomeni che esistevano anche prima e indipendentemente da esso, anzi indipendentemente da esso. Inoltre, C. sostiene che nella merce il collegamento sociale con la comunità, con i fatti sociali, viene perduto, sicché il sistema economico appare come un dato naturale, e come tale immutabile; le leggi economiche sarebbero a loro volta immutabili, come le leggi della fisica (v. in particolare p. 121). E’ questo un luogo abbastanza rituale in certa letteratura marxista, che tuttavia purtroppo va raramente oltre; se lo facesse, ad esempio affrontando seriamente lo studio dell’economia ‘borghese’ nel suo sviluppo storico, scoprirebbe che Marx e il materialismo storico non sono passati invano e che l’economia ‘borghese’ da gran tempo si guarda bene dal considerare i suoi modelli come ‘leggi’ nel senso delle scienze naturali e il sistema economico come un dato di fatto, astorico e immutabile. E scoprirebbe altresì che l’economia ‘borghese’ sopravvive egregiamente anche con questa consapevolezza della storicità e contingenza del suo campo di studi. A volte un po’ di umiltà scientifica non guasterebbe, specie in qualcuno che avverte correttamente (come fa l’A nella prefazione) la necessità di spezzare gli steccati accademici fra le varie discipline. Infine, facciamo notare a C. che se il valore d’uso è sociale, allora lo è (e forse anche a maggior ragione) quello di scambio!
Prescindiamo qui dall’analisi, di considerevole incompetenza, del mercato dei derivati di cui l’autore si diletta in alcune delle pagine più confuse e meno documentate del libro (p. 124-125), per concentrarci su punti più importanti. In un’ottima pagina c. esamina l’alienazione dell’operaio che non trova più una piena realizzazione nella produzione di merci (p. 122-123): qui però 1) non si capisce perché l’alienazione colpirebbe solo l’operaio addetto alla produzione di valori di scambio, visto che in primis non si dà valore di scambio senza valore d’uso, e in secundis non si vede perché in questo rispetto la situazione dell’operaio moderno sarebbe diversa da quella del bracciante agrario o del salariato antico; e 2) l’alienazione è indubbiamente un problema, e un problema serio, di cui a torto spesso ci si dimentica. Ma proprio perchè è un problema serio, è fatuo e irresponsabile pretendere di liberarsene con giochi di parole e vuoti abracadabra.
Inoltre, la pretesa che il capitalismo abbia comportato la rottura del nesso coevolutivo fra uomini e fatti sociali resta del tutto ingiustificata: l’esempio scelto da C. per dimostrarlo, cioè appunto il sistema dei derivati, è singolarmente mal scelto e non prova l’assunto. Basti qui osservare che la perdita dei ‘fatti sociali’ sarebbe un fatto di tale gravità da rendere impossibile o difficilissima la vita in società degli uomini, da determinare cioè la rottura della coesione sociale: ma questo non è affatto avvenuto – il che semmai prova la falsità della premessa. La citazione di Polanyi a p. 136 ne è ulteriore dimostrazione.
L’ultimo capitolo del libro è appunto quello che dovrebbe dare ragione del titolo, del perchè cioè il comunismo dovrebbe essere la vita ‘naturale’ dell’uomo. Infatti C. comincia: “La sfida del comunismo è quella di immaginare un modo di vivere adatto alla natura umana” (p. 139). Siccome la natura umana è l’infinità discreta, cioè l’esperienza del possibile, ne deriva che “il modo di vivere definitivamente comunista non può esistere”, dato che per definizione un modo di vivere è solo uno dei possibili modi di vivere. Ammesso questo punto, C. dovrebbe logicamente porsi il problema se abbia senso, su queste basi antropologiche, costruire una società comunista che si rivelerebbe essere nient’altro che una incarnazione fra le tante dei vari modi di vita possibili all’uomo, e tutti – per definizione – ugualmente ‘naturali’; potrebbe ad es. una buona volta spiegare cosa intende per comunismo; ma C. si chiede invece se il comunismo (che si continua a non sapere cosa sia) non sia allora semplicemente un’utopia. Naturalmente la risposta è no (come potrebbe altrimenti? non si sa cos’è): l’auctoritas stavolta è Marcuse, per cui com’è noto le possibilità di realizzare una società libera già esistono interamente nel presente. Continuiamo però a rimanere nell’oscurità più totale circa il cosa e il come. Invece di chiarire questi punti fondamentali, che però evidentemente a c. non interessano, l’autore preferisce lanciarsi in un excursus sul lavoro e sul suo significato per l’essere umano (excursus di buona fattura marxiana, ma del tutto superfluo nell’economia dell’argomento). L’unico passo che sembrerebbe avere una qualche attinenza col tema del libro è quello (p. 145) in cui C. spiega che il lavoro nel capitalismo non è la realizzazione dell’uomo, della sua libertà e della sua progettualità, perché il lavoro capitalistico è puro e semplice sfruttamento. Ma siccome la teoria dello sfruttamento marxiana, che è basata sulla teoria del valore-lavoro, che è insostenibile, è anch’essa insostenibile, allora C. dovrebbe spiegare perché il lavoro capitalista è sfruttamento, e perchè non lo sarebbe quello comunista (ma in quest’ultimo caso, C. dovrebbe preventivamente spiegarci cos’è il comunismo e come in esso si svolgerebbe il lavoro). Naturalmente C. non è in grado di farlo: non lo è perché è convinto che bastino cose come questa: “ci sono due condizioni connesse perché il lavoro umano rimanga umano, e quindi rimanga naturale … 1) che il lavoro mantenga il suo carattere intrinsecamente sociale; 2) che l’oggetto prodotto dal lavoro rimanga a disposizione di chi l’ha prodotto” (p. 152). Proviamo a vedere perché questo tipo di argomenti non porta da nessuna parte. Innanzitutto, lo stesso C. ci spiega subito dopo che ogni lavoro, anche quello più solitario, “è sempre lavoro sociale”: ma se ogni lavoro è sociale, lo è anche quello capitalistico, e dunque la differenza radicale dovrebbe basarsi sul secondo requisito. Ma anche qui è difficile immaginare perché il lavoro comunistico dovrebbe consentire a chi produce di mantenere a sua disposizione il prodotto del lavoro (salvo che non si stia surrettiziamente tornando a parlare del sovrappiù estorto dal capitalista): non tanto perché vi sarebbe comunque la necessità dello scambio (che giustamente anche per C. non comporta il venir meno della connessione tra produttore e prodotto), quanto perchè in qualunque tipo di sistema economico esiste pur sempre la necessità di produrre beni che non sono affatto intrinsecamente né primariamente destinati alla soddisfazione del bisogno di chi li produce (basti pensare a una qualunque infrastruttura, da una strada a un acquedotto) e che pertanto non restano nemmeno a loro disposizione. C. dovrebbe spiegare come e in che modo il lavoro comunista rispetterebbe questa condizione, che nei termini in cui C. l’ha formulata non è mai stata soddisfatta, neanche nell’economia più primitiva. Invece ancora una volta si rifugia nello squarcio lirico: “il comunismo rappresenta il ritorno dell’umano all’uomo, della ricchezza a chi l’ha prodotta, della creatività al lavoro creativo. In questo senso il movimento del comunismo si inscrive nella biologia umana, perché non ha di mira che ripristinare l’unità dell’umano … Si tratta allora di riportare il lavoro, l’attività umana al corpo/mente dell’animale della specie Homo sapiens, all’animale del possibile. E così ridare spazio al desiderio, a una mancanza che sia effettivamente immaginazione di mondi e modi alternativi rispetto al presente, e pertanto re-immettere l’esperienza del tempo nelle nostre vite” (p. 153-154). Va benissimo ovviamente, ma come? Se il senso di tutto ciò è che si deve eliminare il lavoro salariato (“baratto innaturale fra <<lavoro vivo>> e sopravvivenza”) e quindi la proprietà privata dei mezzi di produzione, come si farà a produrre le stesse cose che produciamo oggi (o magari anche di più, e comunque meglio) garantendo altresì il lavoro divenga fine e premio a se stesso, “attività umana piena e gratificante”? Mistero totale. Né ovviamente la ispirata pagina finale, che ci annuncia che “il comunismo è quindi il futuro biologico della specie umana” (p. 168) è in grado di gettar lumi sulle sole questioni rilevanti, quelle cioè che davvero meritava affrontare.
Ricapitolando: abbiamo un libro la cui prima parte attiene alla ricerca della natura umana, e una seconda che intende mostrare che solo il comunismo è in grado di consentire all’uomo di vivere in conformità con la propria natura. Ma tra le due parti non c’è alcun rapporto. C. non ci spiega perché vivere in conformità con la natura umana sarebbe un bene, né cosa significhi vivere in conformità con una natura umana che a ben vedere consiste poi nell’apertura alla possibilità e che dunque finirebbe per essere compatibile con una infinita pluralità di assetti. La prima questione conduce evidentemente dritti dritti alla fallacia naturalistica, o meglio al passaggio dal piano dell’essere a quello del dover essere (già denunciato da Hume) è consapevole del rischio, e nell’introduzione se ne libera con caratteristica sprezzatura (i fatti oggettivi non esistono, il passaggio dai fatti ai valori è ineliminabile, tutto è opinione e “la stessa distinzione fra fatti e valori può essere vista come uno dei corollari del primato della ragione economica”, p. 9). Non ci sembra che il rischio sia stato adeguatamente considerato. Quanto alla seconda parte, da qualcuno che afferma senza perifrasi che il capitalismo è un virus o un’infezione, che gli economisti sono solo sacerdoti del capitale e che godono oggigiorno di un “incomprensibile rispetto”, e che perdipiù invoca (giustamente) l’indagine interdisciplinare (“se il dipartimento di Economia è in un edificio diverso da quello di Antropologia o di Filosofia, bene, tanto peggio per la divisione in dipartimenti”), ci aspetteremmo che non solo conosca i fondamenti delle discipline in questione, ma anche e soprattutto sia al corrente delle ricerche interdisciplinari che da molti decenni sono state intraprese (e che in particolare economisti, antropologi, sociologi e antichisti hanno avviato senza attendere il permesso di Cimatti). Ci aspetteremmo inoltre che chi invoca il comunismo abbia alle spalle una riflessione che, pur non dimenticando Marx, tenga conto come minimo del fatto che la teoria economica ha fatto parecchi passi avanti, e ci sappia, se non proprio spiegare in dettaglio, almeno far capire in linea di massima come funzionerebbe l’economia comunista. Ma tutto ciò manca assolutamente. Rimane dunque inevitabile concludere che questo libro è l’ennesimo fallimento di una filosofia che pretende di trarre le mosse dall’intero sviluppo storico delle scienze dell’uomo ma che in realtà ignora gran parte delle cose più importanti prodotte nel settore negli ultimi cinquant’anni, e in particolare di economia conosce (a dispetto dei suoi burbanzosi motti contro la divisione in dipartimenti) solo i testi che vengono normalmente spiegati nel corso di laurea in filosofia. Una filosofia che è inspiegabilmente convinta che evocare in toni commossi un futuro radioso implichi averne dimostrato la possibilità ed anzi l’inevitabilità, pur a prezzo di inammissibili fallacie logiche.
E’ bello credere, di tanto in tanto, che il passaggio dal regno della necessità a quello della libertà sia a portata di mano. Ma arrivarci è purtroppo un duro lavoro. Abbattere il capitalismo è un fine legittimo, ma non ci si arriverà mai se si continuano a riciclare slogan e rimasticare venerande teorie del passato e se si continua, soprattutto, a chiudere gli occhi dinanzi al presente e dinanzi agli strumenti teorici che soli consentono di capirlo e, dunque, soli permetteranno anche di cambiarlo. La rivoluzione, insomma, come diceva quello, non è un pranzo di gala. Purtroppo, questo libro è tutt’altro che un passo nella giusta direzione.