Felicità privata e felicità pubblica
A.O.HIRSCHMAN, Felicità privata e felicità pubblica [1982], Bologna, Il Mulino, 2003
Un bellissimo libro, che dice molte cose profonde e sorprendenti, e – per quanto riguarda l’Italia – anche molto attuali. Non a caso il libro parte dalla constatazione che, negli anni sessanta, la gente aveva mostrato un improvviso e folgorante interesse per i temi pubblici; si veniva da un periodo caratterizzato da una lunga e costante crescita economica e in cui la gente aveva mostrato in prevalenza interesse per il conseguimento del proprio benessere privato. Poi, con la fine degli anni sessanta (ovviamente H non parla dell’Italia, visto che per lui i settanta sono un decennio ‘privatistico’), questo interesse per il ‘pubblico’ è svanito per cedere il posto a un nuovo, lungo periodo di concentrazione nel ‘privato’. Il saggio di H. vuole appunto studiare le ragioni di queste alternanze, e studiarle a partire dai loro motivi interni (senza ovviamente negare che alcuni eventi esterni, come le guerre – nel caso degli anni sessanta, ad es., quella del Vietnam – possono fungere da catalizzatore o da innesco). Insomma, una specie di teoria dei cicli – non economici, però.
La tesi di partenza è che gli atti di consumo – sia di beni ‘privati’, sia gli atti di partecipazione agli affari pubblici – sono effettuati perché si attende da essi una certa soddisfazione, eppure essi generano anche delusione. Questo, in certo senso, è già in germe una teoria del ciclo pubblico-privato: la scelta precedente conduce da sé al proprio superamento.
La delusione tende a operare diversamente per diversi tipi di beni. Innanzitutto, vanno distinti i beni non durevoli (come gli alimenti), o comunque di prezzo basso rispetto al reddito, e i beni durevoli di prezzo relativamente elevato. Per i primi, è più facile ‘apprendere’ dalle delusioni precedenti (ad es., mutando i propri gusti, o cambiando fornitori, oppure – nella maggioranza dei casi – moderando le aspettative), mentre per i secondi – per i quali l’acquisto viene difficilmente o raramente ripetuto – questo non accade (con l’aggravante che, restando più a lungo in giro, tendono a ricordarci fastidiosamente e di continuo la delusione che ci hanno arrecato).
La teoria della delusione di H. lo porta ad affermare che la tradizionale teoria delle scelte adottata dagli economisti è troppo astratta e rudimentale. I c onsumatori reali non agiscono in base ad una scala di preferenza data una volta per tutte e perfettamente conosciuta: essi agiscono credendo di volere una cosa per poi, quando l’hanno ottenuta, accorgersi di non desiderarla affatto (o meno di quanto credevano). “In ogni momento della nostra esistenza reale … perseguiamo alcuni obiettivi che sostituiamo con altri”. Questo, tra l’altro, on deve essere considerata una critica alla esperienza della delusione: seguendo un detto di Lichtenberg, H. pensa che la delusione, anzi l’errore, sia ‘umano’ in quanto solo gli uomini li sanno compiere: “Mentre una vita tormentata dalle delusioni è una cosa triste, una vita che ne sia del tutto priva può essere assolutamente insopportabile. Il punto è che la delusione è la contropartita naturale della propensione dell’uomo a concepire prospettive e aspirazioni grandiose. E’ infausta e irrazionale questa propensione? Data la certezza della morte (per dirne una), cosa sarebbe la vita senza la sempre rinnovata elaborazione di tali aspettative e aspirazioni recanti in sé la delusione? ” (p. 41).
H. passa ad esaminare la potenzialità di delusione insita nei diversi tipi di beni. Innanzitutto riprende la distinzione di Scitovsky tra piacere e benessere. Il primo deriva dall’atto di soddisfare un bisogno (passaggio dal malessere al benessere), mentre il benessere è la condizione finale, una volta appagato il bisogno. Ora, alcuni beni (che H. chiama “veramente non durevoli”) soddisfano bisogni ricorrenti, come ad es. il cibo: c’è bisogno ogni volta di mangiare, il che implica che l’esperienza del piacere si rinnova continuamente. Più il bene si consuma integralmente nel processo di soddisfazione del bisogno, e meno quel bene può produrre delusione (o, perlomeno, tale delusione non dura). Il mito di Mida, dice H., serviva proprio per ricordare che la durabilità degli oggetti ha degli inconvenienti! Passiamo ora ai beni durevoli: qui, l’esperienza del piacere (passaggio dal malessere al benessere) avviene una sola volta, cioè al momento dell’acquisto: dopodiché il bisogno è soddisfatto una volta per tutte. Pensate al televisore: quando non ce l’avete, il momento in cui lo avete per la prima volta a casa produce una grande soddisfazione. Dopodiché, però, ci si ‘abitua’ ad averlo, ed il piacere originario sfuma: il bene è ormai “dato per scontato”. Da notare che il passaggio dai beni non durevoli a quelli durevoli è caratteristica del passaggio da infanzia e adolescenza all’età adulta, e forse una delle peculiari difficoltà di questo passaggio sta proprio nell’adattare le aspettative ai diversi tipi di beni che si devono ottenere. Ma, aggiunge H., questa differenza è anche tipica del passaggio da una società povera a una ricca: quando cioè in una società per la prima volta si raggiunge una diffusione di massa dei beni durevoli. “Il periodo di transizione al ‘consumo di massa’ potrebbe essere politicamente piuttosto instabile” (p. 52). Alcuni beni durevoli possiedono questa capacità di assuefare in misura maggiore di altri; ad es., le automobili (la cui capacità di trasportarci velocemente da qui a lì è data rapidamente per scontata). Ecco forse il perché i consumatori dedicano sempre più soldi a acquistare macchine sempre più belle e costose.
E con i servizi, cosa succede? Anche per essi, come per i beni durevoli, la delusione è sempre in agguato (visto che, seppure non con un prezzo come per i beni privati, ma sotto forma di tasse o contributi, in ogni caso li si paga). Ed è in agguato, paradossalmente, quanto più l’accesso ai servizi si allarga a gruppi di persone prima escluse (quindi, per la prima generazione di nuovi utenti). Perché? Perché la qualità di un servizio richiede normalmente del tempo per poter essere adeguata all’aumentare della domanda (un edificio scolastico nuovo può essere costruito in tempo relativamente breve, formare dei buoni insegnanti richiede molto più tempo). Paradossalmente, è quindi proprio quando una società “mobilita le proprie energie per allargare l’accesso a certi servizi che la qualità di questi ultimi peggiora” (p. 59). Questa di H. è una spiegazione della ‘crisi del welfare state’ molto diversa dalle due più accreditate (quella di O’Connor e quella di Hirsch), perché considera il problema non già strutturale e ineliminabile, ma temporaneo seppure grave.
Successivamente H passa a ricercare testimonianze storiche del “fatto che, in Occidente, ogni volta che il progresso economico ha ampliato la disponibilità dei beni di consumo per alcuni strati della popolazione, si sono fatti sentire forti sentimenti di delusione e ostilità nei confronti della nuova ricchezza materiale” (p. 67). In effetti, le testimonianze – che H. ricava soprattutto dalla seconda metà del diciottesimo secolo – sono numerosissime: si va dall’ambivalenza di Adam Smith verso i “ninnoli e gingilli” all’ostilità aperta di Rousseau, Bolingbroke, Madame du Deffand, Smollett e altri, per arrivare a Baudelaire e Flaubert; così da fargli concludere che “il disgusto per il ‘consumismo’ non è in alcun modo un’invenzione o il monopolio degli anni sessanta di questo secolo” (p.74). Ma non potrebbe darsi che l’ostilità ai nuovi consumi sia dovuta ala loro novità? In effetti, la novità può essere malvista per due ragioni (opposte): una, che i nuovi consumi possono mettere a repentaglio il tradizionale ordine sociale perché suscettibili di essere alla portata delle classi meno abbienti, che quindi smetterebbero di restare “al loro posto” (sembra una tesi vecchiotta, ma invece è ancora attuale: nota H che infatti alcuni studiosi contemporanei hanno ritenuto che la diffusione dei beni di consumo avrebbe portato l’America Latina a rompere con le vecchie divisioni tradizionali di classe). Ma c’è pure un modo opposto di diffidare delle novità: perché esse, almeno all’inizio, vengono monopolizzate dai ricchi e dunque finiscono per aggravare, anziché ridurre, la disuguaglianza. La tesi è stata espressa in modo esemplare da Rousseau, che aggiunge anche un’idea supplementare, quella che il lusso di alcuni e la povertà degli altri sono legate da un rapporto di causa-effetto (“se non vi fosse alcun lusso, non vi sarebbe povertà”). Si tratta di un’idea statica (“a somma zero”, dice H) della ricchezza, eppure è molto diffusa, ad esempio è alla base della diffidenza con cui molti hanno visto la diffusione delle industrie nei paesi in via di sviluppo (p. 77). Come si vede, i nuovi consumi sono presi tra i due fuochi di critiche contraddittorie. E non è questo il solo caso: infatti, i nuovi consumi sono suscettibili di essere criticati sia perché futili (non soddisfano alcun bisogno essenziale, dunque sono superflui) sia perché la loro diffusione può essere disastrosa. Quest’ultima critica, senz’altro la più antica (pensate al mito di Pandora o alla cacciata di Adamo e Eva dal paradiso), è tuttavia diffusissima anche oggi: si pensi alle teorie ambientaliste catastrofiche sulle conseguenze dell’industrializzazione e del progresso tecnico sull’inquinamento. Non si tratta di teorie molto convincenti: di norma si impara dagli errori, i difetti vengono corretti, e anzi “probabilmente, dal fatto che ogni generazione venga indotta ad avvantaggiare quella successiva in questo modo involontario [cioè, fungendo in un certo senso da ‘cavia’ per i nuovi prodotti] deriva un beneficio sociale netto. Se tutti gli effetti collaterali nocivi fossero del tutto evidenti fin dall’inizio, i consumatori e le autorità pubbliche potrebbero non permettere il progresso tecnico” (p. 80).
Successivamente H passa a occuparsi dei modi nei quali si esercita il passaggio dal privato al pubblico. Qui H richiama uno dei suoi libri più famosi (Exit, Voice and Loyalty) sui modi in cui il consumatore/cittadino può manifestare il suo scontento con un prodotto o una politica. La prima tattica è quella dell’uscita (“votare con i piedi”). Ma la cosa caratteristica è che, a differenza che nel campo economico, nel caso del passaggio dal privato al pubblico le due risposte (defezione e protesta, nel linguaggio di H) non si escludono a vicenda, ma si combinano: infatti, il consumatore deluso passerà da una vita ‘privata’ ad una di impegno politico diretto, e nel far ciò comincerà appunto ad agire politicamente, a dar voce alla propria protesta. Quanto ai motivi, la convinzione di H è che il ‘passaggio al privato’ non è qualcosa di ‘naturale’, ma è il frutto di una posizione ideologica (per cui fare il proprio interesse significa fare l’interesse pubblico), tale che essa serve, non solo a promettere felicità e soddisfazione, ma anche a lenire il senso di colpa per la rinuncia all’impegno politico. Bene, allora è possibile che a sua volta la delusione sofferta nel consumo determini un indebolimento di questa ideologia ‘privatistica’. Ma anche al di là del ruolo delle ideologie, c’è un altro importante meccanismo all’opera. Profittando di alcuni studi (di Frankfurt e di Sen) sull’ordinamento delle preferenze. Esistono cioè preferenze di primo ordine (quelle che vengono effettivamente seguite, messe in pratica) e preferenze di secondo ordine, cioè preferenze di preferenze (cioè giudizi che ordinano in scale di maggiore e minore desiderabilità le preferenze di primo ordine). Solo gli esseri umani possiedono la capacità delle preferenze di secondo ordine; eppure, la teoria economica tradizionale si è occupata esclusivamente delle preferenze di primo ordine! Pensate al fumo: quando ci si convince della dannosità del fumo, si modificano le proprie preferenze di secondo ordine: a quel punto inizia la vera lotta con se stessi, quella per adeguare le preferenze di primo ordine a quelle di secondo. Questa è una descrizione della volizione molto più realistica di quella tradizionale.
Tutti questi fattori ‘interni’, fin qui analizzati, probabilmente non sarebbero sufficienti da soli a causare lo shifting dal privato al pubblico: la forza dell’abitudine, e soprattutto la natura umana che (secondo Pascal) non è “né angelica né bestiale” implica che “spiegare le svolte importanti delle nostre vite e delle nostre società esclusivamente in termini di eventi catalizzatori ci degraderebbe a meri giocattoli della sorte; di contro, attribuirle solo ad autonome modificazioni delle proprie preferenze ci farebbe apparire più nobili e capaci di autodeterminazione di quanto non siamo realmente” (p. 96). Quindi, la sequenza è probabilmente che noi mutiamo spontaneamente le preferenze di secondo ordine, dopodiché interviene un evento catalizzatore che ci dà la spinta necessaria a mutare anche quelle di primo ordine (ma potrebbe anche accadere l’opposto).
Per spiegare il passaggio dal privato al pubblico, H ricorre anche alla logica dell’azione collettiva, come esposta da Mancur Olson. Com’è noto, la sua teoria è che partecipare all’azione collettiva non è conveniente per via del free-riding: di conseguenza, la partecipazione può essere incentivata solo se i gruppi di azione collettiva (partiti, sindacati, ecc.) distribuiscono ai loro seguaci vantaggi “privati”, cioè non generalizzati. Una delle critiche che si può muovere a questa teoria è che non prende in considerazione il fatto che gli individui hanno una storia. Nel nostro caso, un individuo che ha già vissuto le frustrazioni del consumo può essere estremamente ben disposto all’azione collettiva, nonostante il free riding. Questo è quel che H chiama “effetto di rivalsa” e contribuisce a spiegare l’enigma dell’azione collettiva (cioè: perché, nonostante sia irrazionale farlo, la gente partecipa alle azioni collettive: marcia, vota, si impegna ecc.?): mostra, infatti, che l’impegno per l’azione collettiva prescinde dall’analisi costi/benefici delle conseguenze di tale azione. Orbene, secondo H una importante caratteristica dell’azione collettiva è che, in essa, non c’è una precisa distinzione tra perseguimento dell’obiettivo e suo raggiungimento (cioè, tra la fase del piacere e quella del benessere). In altre parole, spesso il perseguire la felicità pubblica è un’attività in sé e epr sé fonte di gratificazione: così come la ricerca della bellezza, della bellezza od ella salvezza. Non si tratta, dice H, di sottrarre dal risultato (beneficio) raggiunto lo sforzo (costo) compiuto, ma di sommarli! Ne segue inoltre che, anziché ridurre il proprio impegno pubblico, un individuo veramente massimizzatore dovrà semmai aumentarlo. “E’ proprio nella lotta per la giustizia e la libertà che la sete viene placata e la brama soddisfatta” (p. 117).
Ma naturalmente, anche la vita pubblica ha le sue delusioni. Una delle cause possibili è la mancanza di immaginazione: sovente immaginiamo che il cambiamento sociale o politico sia molto più rapido e decisivo di quanto in realtà non sia; ecco perché spesso cambiamenti significativi, ma non risolutivi o non immediatamente risolutivi, ci deludono. Ma di per sé questo può essere sia una causa di delusione (non abbiamo risolto ancora nulla!) sia di rinnovato impegno (c’è ancora tanto da fare!). Un altro problema è che la ricerca della felicità pubblica non fa sparire il bisogno di felicità privata, e che la prima ricerca può richiedere troppo tempo, tanto da impedire o limitare in modo sostanziale l’esercizio della seconda. Ma oltre a questi, c’è un altro genere di problema, che è molto sorprendente: esistono dei limiti nei quali la partecipazione può avvenire. Prendiamo il voto. Il voto è uguale per tutti: non rispecchia l’intensità delle convinzioni dei singoli, che può benissimo essere molto diversa. Ma non è possibile che un sistema di voto rispecchi l’intensità delle convinzioni dei singoli, nonostante ingegnosi sistemi siano stati escogitati (il “voto trasferibile”, il “voto a punteggio”; è da ricordare, nota H, che anche i sistemi elettorali vigenti attribuiscono una sia pur minima discriminazione in base all’intensità delle convinzioni dei votanti: infatti, le convinzioni così poco intense da non indurre neppure ad andare a votare, non vengono prese in considerazione!): l’unico modo sarebbe quello di accompagnare il maggior peso del singolo voto ad un maggior costo. Da questo punto di vista, paradossalmente, gli unici regimi politici che riconoscono le varie intensità delle opinioni politiche sono quelli dittatoriali, in cui ogni espressione di convinzione politica (a parte il mero conformismo) porta con sé un esplicito prezzo da pagare. Questo spiega, forse, la sensazione di eccitazione che la partecipazione in questi regimi porta, se confrontata con la noia del voto nelle democrazie (p. 138-139). E questa è anche una seria fonte di frustrazione per il cittadino seriamente intenzionato a partecipare alla vita pubblica. Secondo H, la convinzione di Rousseau – secondo cui l’istituzione della democrazia rappresentativa è il sintomo di un raffreddamento della passione politica dei cittadini – è l’esatto contrario del vero: è la democrazia rappresentativa, con il sistema elettorale, che determina quel raffreddamento. Questo spiega perché, in periodi di intensa partecipazione, vigna ‘scoperti’ altri mezzi di espressione delle convinzioni politiche (le marce, le manifestazioni, ecc.); e questo è probabilmente connesso con la natura dei partiti politici (che a volte, come negli USA, sono essenzialmente cartelli elettorali, altre volte, come in Francia, guidano la vita politica dei propri seguaci anche oltre le date elettorali). Anche il proliferare, in tempi recenti, dei partiti o movimenti “single issue” si spiega appunto col desiderio di esprimere con forza l’intensità delle proprie convinzioni: in questo modo, una struttura in cui si pensa che il voto sia l’unico modo di esprimere le proprie idee politiche può generare un modo completamente diverso di manifestarle? (p. 144). Storicamente, nota H, il suffragio universale si è affermato (in Francia, nel 1848) proprio allo scopo di distogliere il turbolento popolo di Parigi dalla propria tendenza alle rivoluzioni e incanalare la sua passione in una forma relativamente innocua. E anche in Inghilterra l’introduzione del suffragio universale fu giustificata nello stesso modo. E forse è questo retroterra storico che spiega le ricorrenti critiche alla “democrazia formale borghese”: il problema del voto, dice H, “non è tanto che il risultato delle elezioni sia sbilanciato a causa del modo in cui il potere economico e politico è distribuito nella società, quanto piuttosto il fatto che il voto priva di legittimità forme di partecipazione politica più dirette, energiche ed ‘espressive’, forme che sono insieme più efficaci e più soddisfacenti” (p. 148-149).
Siamo quindi condotti alla malinconica conclusione che “la partecipazione alla vita pubblica offre solo questa scelta fra il troppo e il troppo poco, e che perciò sarà necessariamente deludente, in un modo o nell’altro” (p. 151). Di fronte a questa delusione, cosa farà il singolo? Oggi l’idea che si torni al ‘privato’ pare ovvia, ma in realtà non lo è. Si pensi che anche etimologicamente ’privato’ designa chiaramente un’idea di mancanza, di difetto, elaborata in periodi in cui quelle pubbliche erano le virtù per eccellenza. Ma a quei periodi è succeduto un lungo periodo contraddistinto dalla convinzione opposta, che sia solo il perseguimento della felicità privata a garantire la stabilità della società (e qui H allude all’oggetto della indagine da lui svolta in un altro grande libro, The Passions and the Interests). Uno dei risultati, è che oggi (a differenza che nel passato) per essere rispettabile l’impegno politico dev’essere assolutamente disinteressato: il solo sospetto che esso si accompagni alla corruzione o a moventi ‘privati’ come la volontà di autoaffermazione o di potere sono tali da distruggere immediatamente il fascino che la vita pubblica esercita. A questo punto, le delusioni sono così soverchianti da far ritenere preferibile il ritorno alla sfera esclusivamente privata. Tanto più che idee come quella per cui la creazione di ricchezza consente – in un contesto di rapida crescita economica generale – di rimediare a flagelli secolari (la fame, l’ignoranza, le malattie, ecc.) possono generare passioni ed eccitazioni non inferiori a quelle caratteristiche della partecipazione politica.
Non esiste un tipo di vita superiore all’altra, dice H; anzi, forse l’alternanza e la possibilità di scegliere (e di cambiare la scelta) sono positive. Ma forse evitare la frequenza e la spasmodicità di queste oscillazioni sarebbe bene. Ovviamente quale sia il rimedio è difficile dire. Ma aver individuato l’esistenza del problema vuol dire già aver fatto un passo avanti per trovare la soluzione.
La delusione tende a operare diversamente per diversi tipi di beni. Innanzitutto, vanno distinti i beni non durevoli (come gli alimenti), o comunque di prezzo basso rispetto al reddito, e i beni durevoli di prezzo relativamente elevato. Per i primi, è più facile ‘apprendere’ dalle delusioni precedenti (ad es., mutando i propri gusti, o cambiando fornitori, oppure – nella maggioranza dei casi – moderando le aspettative), mentre per i secondi – per i quali l’acquisto viene difficilmente o raramente ripetuto – questo non accade (con l’aggravante che, restando più a lungo in giro, tendono a ricordarci fastidiosamente e di continuo la delusione che ci hanno arrecato).
La teoria della delusione di H. lo porta ad affermare che la tradizionale teoria delle scelte adottata dagli economisti è troppo astratta e rudimentale. I c onsumatori reali non agiscono in base ad una scala di preferenza data una volta per tutte e perfettamente conosciuta: essi agiscono credendo di volere una cosa per poi, quando l’hanno ottenuta, accorgersi di non desiderarla affatto (o meno di quanto credevano). “In ogni momento della nostra esistenza reale … perseguiamo alcuni obiettivi che sostituiamo con altri”. Questo, tra l’altro, on deve essere considerata una critica alla esperienza della delusione: seguendo un detto di Lichtenberg, H. pensa che la delusione, anzi l’errore, sia ‘umano’ in quanto solo gli uomini li sanno compiere: “Mentre una vita tormentata dalle delusioni è una cosa triste, una vita che ne sia del tutto priva può essere assolutamente insopportabile. Il punto è che la delusione è la contropartita naturale della propensione dell’uomo a concepire prospettive e aspirazioni grandiose. E’ infausta e irrazionale questa propensione? Data la certezza della morte (per dirne una), cosa sarebbe la vita senza la sempre rinnovata elaborazione di tali aspettative e aspirazioni recanti in sé la delusione? ” (p. 41).
H. passa ad esaminare la potenzialità di delusione insita nei diversi tipi di beni. Innanzitutto riprende la distinzione di Scitovsky tra piacere e benessere. Il primo deriva dall’atto di soddisfare un bisogno (passaggio dal malessere al benessere), mentre il benessere è la condizione finale, una volta appagato il bisogno. Ora, alcuni beni (che H. chiama “veramente non durevoli”) soddisfano bisogni ricorrenti, come ad es. il cibo: c’è bisogno ogni volta di mangiare, il che implica che l’esperienza del piacere si rinnova continuamente. Più il bene si consuma integralmente nel processo di soddisfazione del bisogno, e meno quel bene può produrre delusione (o, perlomeno, tale delusione non dura). Il mito di Mida, dice H., serviva proprio per ricordare che la durabilità degli oggetti ha degli inconvenienti! Passiamo ora ai beni durevoli: qui, l’esperienza del piacere (passaggio dal malessere al benessere) avviene una sola volta, cioè al momento dell’acquisto: dopodiché il bisogno è soddisfatto una volta per tutte. Pensate al televisore: quando non ce l’avete, il momento in cui lo avete per la prima volta a casa produce una grande soddisfazione. Dopodiché, però, ci si ‘abitua’ ad averlo, ed il piacere originario sfuma: il bene è ormai “dato per scontato”. Da notare che il passaggio dai beni non durevoli a quelli durevoli è caratteristica del passaggio da infanzia e adolescenza all’età adulta, e forse una delle peculiari difficoltà di questo passaggio sta proprio nell’adattare le aspettative ai diversi tipi di beni che si devono ottenere. Ma, aggiunge H., questa differenza è anche tipica del passaggio da una società povera a una ricca: quando cioè in una società per la prima volta si raggiunge una diffusione di massa dei beni durevoli. “Il periodo di transizione al ‘consumo di massa’ potrebbe essere politicamente piuttosto instabile” (p. 52). Alcuni beni durevoli possiedono questa capacità di assuefare in misura maggiore di altri; ad es., le automobili (la cui capacità di trasportarci velocemente da qui a lì è data rapidamente per scontata). Ecco forse il perché i consumatori dedicano sempre più soldi a acquistare macchine sempre più belle e costose.
E con i servizi, cosa succede? Anche per essi, come per i beni durevoli, la delusione è sempre in agguato (visto che, seppure non con un prezzo come per i beni privati, ma sotto forma di tasse o contributi, in ogni caso li si paga). Ed è in agguato, paradossalmente, quanto più l’accesso ai servizi si allarga a gruppi di persone prima escluse (quindi, per la prima generazione di nuovi utenti). Perché? Perché la qualità di un servizio richiede normalmente del tempo per poter essere adeguata all’aumentare della domanda (un edificio scolastico nuovo può essere costruito in tempo relativamente breve, formare dei buoni insegnanti richiede molto più tempo). Paradossalmente, è quindi proprio quando una società “mobilita le proprie energie per allargare l’accesso a certi servizi che la qualità di questi ultimi peggiora” (p. 59). Questa di H. è una spiegazione della ‘crisi del welfare state’ molto diversa dalle due più accreditate (quella di O’Connor e quella di Hirsch), perché considera il problema non già strutturale e ineliminabile, ma temporaneo seppure grave.
Successivamente H passa a ricercare testimonianze storiche del “fatto che, in Occidente, ogni volta che il progresso economico ha ampliato la disponibilità dei beni di consumo per alcuni strati della popolazione, si sono fatti sentire forti sentimenti di delusione e ostilità nei confronti della nuova ricchezza materiale” (p. 67). In effetti, le testimonianze – che H. ricava soprattutto dalla seconda metà del diciottesimo secolo – sono numerosissime: si va dall’ambivalenza di Adam Smith verso i “ninnoli e gingilli” all’ostilità aperta di Rousseau, Bolingbroke, Madame du Deffand, Smollett e altri, per arrivare a Baudelaire e Flaubert; così da fargli concludere che “il disgusto per il ‘consumismo’ non è in alcun modo un’invenzione o il monopolio degli anni sessanta di questo secolo” (p.74). Ma non potrebbe darsi che l’ostilità ai nuovi consumi sia dovuta ala loro novità? In effetti, la novità può essere malvista per due ragioni (opposte): una, che i nuovi consumi possono mettere a repentaglio il tradizionale ordine sociale perché suscettibili di essere alla portata delle classi meno abbienti, che quindi smetterebbero di restare “al loro posto” (sembra una tesi vecchiotta, ma invece è ancora attuale: nota H che infatti alcuni studiosi contemporanei hanno ritenuto che la diffusione dei beni di consumo avrebbe portato l’America Latina a rompere con le vecchie divisioni tradizionali di classe). Ma c’è pure un modo opposto di diffidare delle novità: perché esse, almeno all’inizio, vengono monopolizzate dai ricchi e dunque finiscono per aggravare, anziché ridurre, la disuguaglianza. La tesi è stata espressa in modo esemplare da Rousseau, che aggiunge anche un’idea supplementare, quella che il lusso di alcuni e la povertà degli altri sono legate da un rapporto di causa-effetto (“se non vi fosse alcun lusso, non vi sarebbe povertà”). Si tratta di un’idea statica (“a somma zero”, dice H) della ricchezza, eppure è molto diffusa, ad esempio è alla base della diffidenza con cui molti hanno visto la diffusione delle industrie nei paesi in via di sviluppo (p. 77). Come si vede, i nuovi consumi sono presi tra i due fuochi di critiche contraddittorie. E non è questo il solo caso: infatti, i nuovi consumi sono suscettibili di essere criticati sia perché futili (non soddisfano alcun bisogno essenziale, dunque sono superflui) sia perché la loro diffusione può essere disastrosa. Quest’ultima critica, senz’altro la più antica (pensate al mito di Pandora o alla cacciata di Adamo e Eva dal paradiso), è tuttavia diffusissima anche oggi: si pensi alle teorie ambientaliste catastrofiche sulle conseguenze dell’industrializzazione e del progresso tecnico sull’inquinamento. Non si tratta di teorie molto convincenti: di norma si impara dagli errori, i difetti vengono corretti, e anzi “probabilmente, dal fatto che ogni generazione venga indotta ad avvantaggiare quella successiva in questo modo involontario [cioè, fungendo in un certo senso da ‘cavia’ per i nuovi prodotti] deriva un beneficio sociale netto. Se tutti gli effetti collaterali nocivi fossero del tutto evidenti fin dall’inizio, i consumatori e le autorità pubbliche potrebbero non permettere il progresso tecnico” (p. 80).
Successivamente H passa a occuparsi dei modi nei quali si esercita il passaggio dal privato al pubblico. Qui H richiama uno dei suoi libri più famosi (Exit, Voice and Loyalty) sui modi in cui il consumatore/cittadino può manifestare il suo scontento con un prodotto o una politica. La prima tattica è quella dell’uscita (“votare con i piedi”). Ma la cosa caratteristica è che, a differenza che nel campo economico, nel caso del passaggio dal privato al pubblico le due risposte (defezione e protesta, nel linguaggio di H) non si escludono a vicenda, ma si combinano: infatti, il consumatore deluso passerà da una vita ‘privata’ ad una di impegno politico diretto, e nel far ciò comincerà appunto ad agire politicamente, a dar voce alla propria protesta. Quanto ai motivi, la convinzione di H è che il ‘passaggio al privato’ non è qualcosa di ‘naturale’, ma è il frutto di una posizione ideologica (per cui fare il proprio interesse significa fare l’interesse pubblico), tale che essa serve, non solo a promettere felicità e soddisfazione, ma anche a lenire il senso di colpa per la rinuncia all’impegno politico. Bene, allora è possibile che a sua volta la delusione sofferta nel consumo determini un indebolimento di questa ideologia ‘privatistica’. Ma anche al di là del ruolo delle ideologie, c’è un altro importante meccanismo all’opera. Profittando di alcuni studi (di Frankfurt e di Sen) sull’ordinamento delle preferenze. Esistono cioè preferenze di primo ordine (quelle che vengono effettivamente seguite, messe in pratica) e preferenze di secondo ordine, cioè preferenze di preferenze (cioè giudizi che ordinano in scale di maggiore e minore desiderabilità le preferenze di primo ordine). Solo gli esseri umani possiedono la capacità delle preferenze di secondo ordine; eppure, la teoria economica tradizionale si è occupata esclusivamente delle preferenze di primo ordine! Pensate al fumo: quando ci si convince della dannosità del fumo, si modificano le proprie preferenze di secondo ordine: a quel punto inizia la vera lotta con se stessi, quella per adeguare le preferenze di primo ordine a quelle di secondo. Questa è una descrizione della volizione molto più realistica di quella tradizionale.
Tutti questi fattori ‘interni’, fin qui analizzati, probabilmente non sarebbero sufficienti da soli a causare lo shifting dal privato al pubblico: la forza dell’abitudine, e soprattutto la natura umana che (secondo Pascal) non è “né angelica né bestiale” implica che “spiegare le svolte importanti delle nostre vite e delle nostre società esclusivamente in termini di eventi catalizzatori ci degraderebbe a meri giocattoli della sorte; di contro, attribuirle solo ad autonome modificazioni delle proprie preferenze ci farebbe apparire più nobili e capaci di autodeterminazione di quanto non siamo realmente” (p. 96). Quindi, la sequenza è probabilmente che noi mutiamo spontaneamente le preferenze di secondo ordine, dopodiché interviene un evento catalizzatore che ci dà la spinta necessaria a mutare anche quelle di primo ordine (ma potrebbe anche accadere l’opposto).
Per spiegare il passaggio dal privato al pubblico, H ricorre anche alla logica dell’azione collettiva, come esposta da Mancur Olson. Com’è noto, la sua teoria è che partecipare all’azione collettiva non è conveniente per via del free-riding: di conseguenza, la partecipazione può essere incentivata solo se i gruppi di azione collettiva (partiti, sindacati, ecc.) distribuiscono ai loro seguaci vantaggi “privati”, cioè non generalizzati. Una delle critiche che si può muovere a questa teoria è che non prende in considerazione il fatto che gli individui hanno una storia. Nel nostro caso, un individuo che ha già vissuto le frustrazioni del consumo può essere estremamente ben disposto all’azione collettiva, nonostante il free riding. Questo è quel che H chiama “effetto di rivalsa” e contribuisce a spiegare l’enigma dell’azione collettiva (cioè: perché, nonostante sia irrazionale farlo, la gente partecipa alle azioni collettive: marcia, vota, si impegna ecc.?): mostra, infatti, che l’impegno per l’azione collettiva prescinde dall’analisi costi/benefici delle conseguenze di tale azione. Orbene, secondo H una importante caratteristica dell’azione collettiva è che, in essa, non c’è una precisa distinzione tra perseguimento dell’obiettivo e suo raggiungimento (cioè, tra la fase del piacere e quella del benessere). In altre parole, spesso il perseguire la felicità pubblica è un’attività in sé e epr sé fonte di gratificazione: così come la ricerca della bellezza, della bellezza od ella salvezza. Non si tratta, dice H, di sottrarre dal risultato (beneficio) raggiunto lo sforzo (costo) compiuto, ma di sommarli! Ne segue inoltre che, anziché ridurre il proprio impegno pubblico, un individuo veramente massimizzatore dovrà semmai aumentarlo. “E’ proprio nella lotta per la giustizia e la libertà che la sete viene placata e la brama soddisfatta” (p. 117).
Ma naturalmente, anche la vita pubblica ha le sue delusioni. Una delle cause possibili è la mancanza di immaginazione: sovente immaginiamo che il cambiamento sociale o politico sia molto più rapido e decisivo di quanto in realtà non sia; ecco perché spesso cambiamenti significativi, ma non risolutivi o non immediatamente risolutivi, ci deludono. Ma di per sé questo può essere sia una causa di delusione (non abbiamo risolto ancora nulla!) sia di rinnovato impegno (c’è ancora tanto da fare!). Un altro problema è che la ricerca della felicità pubblica non fa sparire il bisogno di felicità privata, e che la prima ricerca può richiedere troppo tempo, tanto da impedire o limitare in modo sostanziale l’esercizio della seconda. Ma oltre a questi, c’è un altro genere di problema, che è molto sorprendente: esistono dei limiti nei quali la partecipazione può avvenire. Prendiamo il voto. Il voto è uguale per tutti: non rispecchia l’intensità delle convinzioni dei singoli, che può benissimo essere molto diversa. Ma non è possibile che un sistema di voto rispecchi l’intensità delle convinzioni dei singoli, nonostante ingegnosi sistemi siano stati escogitati (il “voto trasferibile”, il “voto a punteggio”; è da ricordare, nota H, che anche i sistemi elettorali vigenti attribuiscono una sia pur minima discriminazione in base all’intensità delle convinzioni dei votanti: infatti, le convinzioni così poco intense da non indurre neppure ad andare a votare, non vengono prese in considerazione!): l’unico modo sarebbe quello di accompagnare il maggior peso del singolo voto ad un maggior costo. Da questo punto di vista, paradossalmente, gli unici regimi politici che riconoscono le varie intensità delle opinioni politiche sono quelli dittatoriali, in cui ogni espressione di convinzione politica (a parte il mero conformismo) porta con sé un esplicito prezzo da pagare. Questo spiega, forse, la sensazione di eccitazione che la partecipazione in questi regimi porta, se confrontata con la noia del voto nelle democrazie (p. 138-139). E questa è anche una seria fonte di frustrazione per il cittadino seriamente intenzionato a partecipare alla vita pubblica. Secondo H, la convinzione di Rousseau – secondo cui l’istituzione della democrazia rappresentativa è il sintomo di un raffreddamento della passione politica dei cittadini – è l’esatto contrario del vero: è la democrazia rappresentativa, con il sistema elettorale, che determina quel raffreddamento. Questo spiega perché, in periodi di intensa partecipazione, vigna ‘scoperti’ altri mezzi di espressione delle convinzioni politiche (le marce, le manifestazioni, ecc.); e questo è probabilmente connesso con la natura dei partiti politici (che a volte, come negli USA, sono essenzialmente cartelli elettorali, altre volte, come in Francia, guidano la vita politica dei propri seguaci anche oltre le date elettorali). Anche il proliferare, in tempi recenti, dei partiti o movimenti “single issue” si spiega appunto col desiderio di esprimere con forza l’intensità delle proprie convinzioni: in questo modo, una struttura in cui si pensa che il voto sia l’unico modo di esprimere le proprie idee politiche può generare un modo completamente diverso di manifestarle? (p. 144). Storicamente, nota H, il suffragio universale si è affermato (in Francia, nel 1848) proprio allo scopo di distogliere il turbolento popolo di Parigi dalla propria tendenza alle rivoluzioni e incanalare la sua passione in una forma relativamente innocua. E anche in Inghilterra l’introduzione del suffragio universale fu giustificata nello stesso modo. E forse è questo retroterra storico che spiega le ricorrenti critiche alla “democrazia formale borghese”: il problema del voto, dice H, “non è tanto che il risultato delle elezioni sia sbilanciato a causa del modo in cui il potere economico e politico è distribuito nella società, quanto piuttosto il fatto che il voto priva di legittimità forme di partecipazione politica più dirette, energiche ed ‘espressive’, forme che sono insieme più efficaci e più soddisfacenti” (p. 148-149).
Siamo quindi condotti alla malinconica conclusione che “la partecipazione alla vita pubblica offre solo questa scelta fra il troppo e il troppo poco, e che perciò sarà necessariamente deludente, in un modo o nell’altro” (p. 151). Di fronte a questa delusione, cosa farà il singolo? Oggi l’idea che si torni al ‘privato’ pare ovvia, ma in realtà non lo è. Si pensi che anche etimologicamente ’privato’ designa chiaramente un’idea di mancanza, di difetto, elaborata in periodi in cui quelle pubbliche erano le virtù per eccellenza. Ma a quei periodi è succeduto un lungo periodo contraddistinto dalla convinzione opposta, che sia solo il perseguimento della felicità privata a garantire la stabilità della società (e qui H allude all’oggetto della indagine da lui svolta in un altro grande libro, The Passions and the Interests). Uno dei risultati, è che oggi (a differenza che nel passato) per essere rispettabile l’impegno politico dev’essere assolutamente disinteressato: il solo sospetto che esso si accompagni alla corruzione o a moventi ‘privati’ come la volontà di autoaffermazione o di potere sono tali da distruggere immediatamente il fascino che la vita pubblica esercita. A questo punto, le delusioni sono così soverchianti da far ritenere preferibile il ritorno alla sfera esclusivamente privata. Tanto più che idee come quella per cui la creazione di ricchezza consente – in un contesto di rapida crescita economica generale – di rimediare a flagelli secolari (la fame, l’ignoranza, le malattie, ecc.) possono generare passioni ed eccitazioni non inferiori a quelle caratteristiche della partecipazione politica.
Non esiste un tipo di vita superiore all’altra, dice H; anzi, forse l’alternanza e la possibilità di scegliere (e di cambiare la scelta) sono positive. Ma forse evitare la frequenza e la spasmodicità di queste oscillazioni sarebbe bene. Ovviamente quale sia il rimedio è difficile dire. Ma aver individuato l’esistenza del problema vuol dire già aver fatto un passo avanti per trovare la soluzione.
Commenti
Mi hai convinta, vado a prenderlo.
Bentornata!
Fai bene, vale davvero la pena.