Karl Kraus: Recensioni

Luciano Pellicani, Saggio sulla genesi del capitalismo,
alle origini della modernità, Milano, SugarCo edizioni, 1988.
(II edizione, Marco, 2006)
di Adriano Torricelli
Ho scoperto e acquistato questo testo (tra l’altro proprio nella sua prima edizione, cui ha fatto seguito nel 2006 l’edizione Marco) in modo del tutto casuale su una bancarella di Milano. Il volume ha subito attratto la mia curiosità poiché, già dal titolo, mi era chiaro che concerneva tematiche che, nel mio piccolo, avevo a lungo studiato e dibattuto. Il tema trattato è quello della genesi del capitalismo, ovvero – per estensione – delle peculiarità della storia europea che tale forma di organizzazione economico-sociale ha prima inventato e poi diffuso nel resto del mondo. Qui avanti vorrei proporre una sintesi riepilogativa dei concetti espressi in questo lungo saggio, facendo presente preliminarmente come esso si basi essenzialmente sulla contrapposizione tra l'esperienza delle societa statalistiche e chiuse prevalenti nel mondo extraeuropeo, e quella delle società occidentali o europee in cui, al contrario, sin dai periodi più antichi la dimensione privata e l'iniziativa personale goderono di una relativa libertà di espressione. Proprio per tale ragione – sostiene l'autore – queste ultime poterono a un certo punto dare vita a un tipo di organizzazione socio-economica, quale quella moderna, radicalmente basata sulla libertà individuale e sul predominio del privato sul pubblico, nonché, a livello economico, su un processo di crescita costante (affluent society).
Ma andiamo con ordine. Quanto al capitalismo, possiamo dire che secondo Pellicani esso sia, nella sua essenza, il risultato del pieno dispiegamento della logica del mercato. Dove vi sono mercati quindi, vi è – almeno potenzialmente – anche capitalismo. Ma quali fattori fanno sì che dalla potenza si passi all’atto? Ovvero, quali ragioni o meccanismi fanno in modo che l’economia nel suo complesso si converta ai criteri e alle esigenze del mercato, determinando così la scomparsa o comunque un fortissimo ridimensionamento delle forme di produzione orientate al consumo da una parte e del dominio del pubblico (politico) sul privato (economico) dall’altra?
Perché ciò accada è necessario che i membri della classe che vive attraverso i commerci accumulino grandi quantità di capitale finanziario. Se ciò avviene difatti, anche il resto dell’economia verrà con ogni probabilità gradualmente conformata alla logica del mercato. Questo perché, attraverso le proprie ricchezze, i proprietari di grandi capitali finanziari avranno facilità ad acquisire fette sempre più consistenti della produzione sociale, convertendole poi a un tipo di produzione finalizzata agli scambi commerciali.
A proposito della genesi del capitalismo, Marx si chiedeva dove e come avesse avuto origine l’accumulazione di quelle ingenti somme di danaro che sole possono avviare la grande produzione capitalistica, da lui peraltro concettualmente distinta da quella delle libere città-stato medievali, a suo modo di vedere ancora fondamentalmente orientate – nonostante la natura già squisitamente commerciale della loro economia – al sostentamento materiale dei produttori, piuttosto che all’accumulazione di capitale finanziario.
È la sua, in sostanza, una tesi discontinuistica in merito alla nascita del capitalismo, in quanto vede tale nascita come un fenomeno temporalmente coincidente con la nascita dei moderni stati nazionali, fondamentalmente distinto quindi (nonostante il riconoscimento di alcuni elementi di continuità con essa) dall’economia urbana medievale.
Molto diversa da quella marxista è la posizione di Pellicani. A ben vedere difatti – egli spiega – il problema dell’accumulazione originaria dovrebbe essere rovesciato rispetto al modo in cui lo aveva posto Marx: non ci si deve tanto chiedere difatti, come o perché una tale accumulazione abbia avuto luogo, bensì al contrario come e perché non abbia avuto luogo!
Infatti, se è vero che – come si è detto – i mercati portano in se stessi il germe della rivoluzione capitalistica, ovvero della conversione dell’economia sociale alla logica del libero mercato, e se è vero del pari che più o meno in tutte le società umane essi assolvono un compito socialmente indispensabile, il vero interrogativo riguarderà i fattori che hanno fatto sì che – con la sola eccezione (conosciuta) delle città-stato medievali o al limite dell’Atene classica – un tale passaggio o una tale conversione, pur tanto “naturali”, non siano mai avvenuti. Non si tratterà più quindi – quantomeno innanzitutto – di comprendere le dinamiche che hanno portato alla formazione del capitale originario, ma di comprendere al contrario quelle che l’hanno impedita. Non a caso, l’analisi positiva di Pellicani ha inizio non dalle civiltà occidentali (all’interno delle quali il capitalismo è sorto), ma da quelle dispotiche e asiatiche (in cui ciò non è avvenuto né, almeno secondo l’analisi dell’autore, sarebbe potuto avvenire). Egli parte dunque da ciò che è più lontano dall’oggetto specifico della sua indagine, per avvicinarvisi poi gradualmente e per differenza.
Per Pellicani insomma, comprendere la genesi del capitalismo significa innanzitutto definire quali fattori vi si siano opposti, onde poter poi comprendere meglio le ragioni per le quali – in contesti assolutamente eccezionali e in assenza evidentemente di tali fattori – ciò è potuto avvenire.
Richiamandosi a una lunga tradizione di pensiero, egli divide il proprio discorso in alcune sezioni: la prima riguardante gli stati dispotici orientali (oggetto, oltre che della speculazione di Marx, anche di quella di un altro celebre pensatore, Wittfogel, che approfondendo il discorso sul modo di produzione asiatico formulò il concetto di “civiltà idrauliche”); la seconda riguardante gli stati guidati da un’oligarchia politica (della quale, in Occidente, furono un chiaro esempio le città-stato greche e romane); la terza riguardante il periodo dell’anarchia feudale (che caratterizzò sia la storia europea medievale, sia – anche se in forma diversa – alcuni periodi della storia giapponese); la quarta riguardante infine il capitalismo (periodo successivo, per ragioni per lui ben definite, alla fase feudale).
Negli stati dispotici asiatici, spiega l’autore, l’accumulazione originaria non poté avere luogo perché l’economia di mercato era strettamente controllata dall’alto, ovvero dal Sovrano e dalle élite funzionariali a lui direttamente sottoposte.
Lo stesso chiaramente accadeva anche per i settori più specificamente produttivi dell’economia, di carattere prevalentemente agricolo. In Oriente, ad esempio, non si sviluppò mai il feudalesimo propriamente detto. E ciò dal momento che in realtà, in tali contesti, i feudatari furono sempre prima di tutto funzionari di stato: non cioè veri proprietari delle terre su cui esercitavano la propria autorità ma affidatari delle stesse per conto del sovrano, come tali tenuti a rispettarne le decisioni, nonché almeno teoricamente obbligati a versare l’intero surplus in esse prodotto nelle casse dello stato, impossibilitati quindi ad acquisirlo come proprietà personale.
Allo stesso modo, anche i mercanti furono almeno tendenzialmente controllati dall’alto e obbligati a rendere conto delle proprie attività e dei propri guadagni a funzionari di grado superiore.
In grazia del suo potere dispotico insomma (che negava l’idea stessa della proprietà privata e dell’autonomia in campo economico) il sovrano poteva, attraverso vasti e capillari apparati burocratici che ne costituivano la lunga mano, esercitare sui membri delle classi mercantili pressioni molto forti, impedendo così un libero dispiegamento di quella logica del profitto che pure, in qualche modo, già conoscevano. Infine – anche se, ovviamente, ciò accadeva solo in casi estremi – il re poteva decidere di requisire i proventi delle attività mercantili, qualora ritenesse che, data la loro eccezionalità e il potere sociale che poteva derivarne ai possessori, minacciassero in qualche modo la sua personale autorità.
Per tali ragioni, nei grandi stati dispotici extraeuropei, i mercati – pur esistendo e rivestendo anzi un ruolo economico e sociale di grande importanza – non poterono mai dare vita a quell’accumulazione di base che, sola, può determinare la graduale affermazione di un’economia di tipo capitalistico. In tali stati difatti non solo i mercati, ma più in generale l’economia, rimasero sempre fondamentalmente – dove più e dove meno – imbrigliati dalla politica, ovvero dalla sfera dei poteri pubblici e dalle prerogative dirigistiche del sovrano. In essi dunque, non avrebbe mai potuto sorgere una società integralmente basata sulla concorrenza privata, quale quella che del tutto eccezionalmente si sarebbe sviluppata in Europa a partire dal tardo medioevo.
Del resto, anche nel nostro continente, nel quale pure sin dai tempi più remoti esisté una forma di proprietà (specificamente occidentale ed europea) molto più garantita rispetto al Vicino oriente dalle ingerenze dei poteri pubblici, e in cui l’iniziativa economica fu perciò sin dall’inizio meno compressa e più libera di esprimersi, lo sviluppo di una società radicalmente aperta e privatistica, nella quale cioè la dimensione privata fosse in qualche modo preponderante o comunque su una posizione paritaria rispetto a quella pubblica, non fu un evento per nulla scontato e pacifico, bensì al contrario il prodotto accidentale di un’evoluzione lunghissima e tortuosa.
Veniamo dunque all’Europa. Una delle forme più arcaiche di organizzazione sociale e politica europea (peraltro, non esclusiva di tale storia) fu quella delle città-stato. Organismi basati sul dominio militare di una minoranza di proprietari terrieri armati, i cittadini, esse erano guidate da una ristretta élite nobiliare cui spettava in sostanza il compito di prendere decisioni riguardanti la vita dell’intera comunità. Nonostante queste disparità politiche tuttavia, in tali organizzazioni ogni cittadino a pieno titolo era proprietario di un lotto di terra che lo rendeva economicamente autosufficiente. La classe nobiliare dunque, pur godendo di vasti poteri decisionali, non aveva reali possibilità di asservimento economico sul resto della cittadinanza.
Proprio per questo, anche se si deve parlare di sistemi “oligarchici”, è bene sottolineare come essi fossero basati su gerarchie di carattere più politico che economico (e ciò anche se, ovviamente, i membri della nobiltà si distinguevano di solito dal resto della popolazione per una maggiore ricchezza). Se una classe di espropriati e sfruttati esisteva, essa era quella (del tutto subalterna) degli schiavi, individui privi di qualsiasi diritto, che componevano peraltro una fetta spesso maggioritaria della popolazione.
Ma l’interrogativo cui dobbiamo rispondere nell’ambito della nostra ricerca riguarda il perché anche in tali realtà, nelle quali pure sussistevano libertà e garanzie personali decisamente maggiori che nel Vicino Oriente, e in cui inoltre i mercati acquisirono spesso (come dimostra ad esempio la storia greca, peraltro non solo ateniese) un ruolo economico assolutamente non secondario, il capitalismo non riuscì mai a decollare.
I fattori all’origine di questa mancata trasformazione furono essenzialmente di due tipi, strettamente interconnessi tra loro: da una parte, vi fu il fatto che in tali organizzazioni (come del resto in tutte le società precapitalistiche) la dimensione politica o pubblica, nonostante le libertà di cui si è parlato, detenesse pur sempre una notevole capacità di influenzare e limitare la spinta individuale verso il profitto economico (e ciò – tra l’altro – dal momento che, in linea di nuovo con i caratteri tipici delle società agricole precapitalistiche, le attività di scambio e in genere affaristiche, fossero guardate con un fondo di sospetto e di riprovazione da gran parte della popolazione).
Dall’altro lato, vi fu poi il fatto che, per vari ordini di ragioni, la produzione per il mercato rimase sempre decisamente minoritaria rispetto a quella per il consumo (a tale proposito, si deve osservare come, nel corso più o meno di tutta la storia antica, l’autosufficienza domestica o comunque cittadina rimase l’ideale economico di base). La debolezza delle attività commerciali conseguente a tale dato, fu il secondo fattore che rese difficile se non impossibile l’accumulazione dei grandi capitali necessari e indispensabili alla conversione capitalistica della società. Infine, non è superfluo osservare come una tale debolezza strutturale dei mercati rendesse agevole alla sfera politica esercitare su di essi il proprio controllo, con il risultato – una volta di più – di impedirne un pieno dispiegamento.
Solo con la nascita delle città-stato medievali, ovvero di organismi radicalmente separati e indipendenti dalle campagne e la cui economia era quindi, per forza di cose, pressoché esclusivamente basata sulle attività di mercato, una tale conflittualità ebbe termine. Essendo infatti la maggior parte dei membri delle città esponenti della classe mercantile, o comunque individui legati a filo doppio ai suoi interessi, un simile atteggiamento non solo non avrebbe più avuto alcun senso ma sarebbe stato addirittura in contraddizione con le aspirazioni materiali e ideali della cittadinanza, dalla quale peraltro provenivano elettivamente i membri delle istituzioni di governo.
Ma perché sorgessero organismi politici di questo tipo – nota Pellicani – era prima di tutto necessario che una nuova e particolare organizzazione, quella feudale, ponesse i presupposti politico-istituzionali necessari al suo sviluppo.
Le ragioni della nascita di questo strano tipo di organizzazione – dice l’autore – rimangono tuttora un mistero. A questo proposito egli, dimostrando di non voler nemmeno tentare di giustificare una tale anomalia storica, afferma che “nella parte occidentale [dell’Impero romano] lo Stato – per ragioni che permangono tuttora oscure, malgrado le innumerevoli ricerche – andò in pezzi, per lasciare il posto a un assetto se non unico, certo eccezionale” (pag. 158).
L’Impero romano non fu difatti né il primo né l’ultimo impero ad andare in frantumi e a ‘feudalizzarsi’ nel corso della storia, ma solo nel suo caso la frantumazione politica fu tanto radicale da dare vita a una società in pratica del tutto priva di strutture centralistiche, ovvero a un universo caratterizzato da una pressoché totale anarchia istituzionale, nonché – come inevitabile conseguenza di un tale assetto – da una profonda decadenza economica.
Il declino delle istituzioni statali infatti, si portò dietro quello delle infrastrutture necessarie ai traffici, e con esse quello dei traffici stessi. Di rimando, dal momento che lo stato si alimentava in gran parte attraverso le entrate fiscali provenienti da tali attività, il loro collasso finì per aggravare ulteriormente la sua situazione. Gradualmente, l’economia divenne sempre più rurale e – soprattutto – feudale, mentre le città rimasero quasi completamente tagliate fuori dalla vita economica e politica, divenendo realtà del tutto marginali e periferiche.
Eppure – sottolinea Pellicani – proprio l’isolamento in cui esse vennero a trovarsi costituì a lungo andare il principale punto a loro favore. Contrariamente infatti a quanto sosteneva Henri Pirenne (cfr. pag. 179), non fu la rinascita dei traffici a ‘fare’ le città, bensì le città a ‘fare’ la rinascita dei traffici, in conseguenza della fortissima autonomia di cui goderono a causa della divisione e dell’anarchia politiche dilaganti. Tale situazione permise difatti loro di sviluppare liberamente e in tutte le loro declinazioni (politiche, economiche e culturali) le potenzialità insite nelle attività di mercato, base naturale della loro vita economica.
Dalle città-stato del periodo medievale sorse dunque il capitalismo. In tali realtà – sottolinea l’autore – esso si sviluppò pienamente in tutti i suoi presupposti essenziali: dalla libera concorrenza all’accumulazione indefinita della ricchezza finanziaria, dal calcolo razionale del profitto alla ricerca di sempre nuovi sbocchi commerciali.
Né – egli sottolinea in polemica con vari autori, tra i quali gli stessi Marx e Weber – si può dire che gli stati nazionali abbiano creato il capitalismo, e ciò anche se sarebbe altrettanto assurdo negare la poderosa spinta in avanti che, attraverso le proprie strutture politiche e militari e sulla base dell’alleanza sistematica tra stato e borghesia di cui si è già parlato, essi diedero al suo sviluppo. Infatti, nonostante l’apporto positivo dato da tali strutture alla sua crescita e affermazione a livello mondiale, una tale forma di organizzazione economica era comunque sorta secoli prima nell’Italia tardo-medievale, all’interno di piccole e isolate società urbane nelle quali lo spirito imprenditoriale che un tempo era stato del mondo greco-romano aveva avuto modo di rinascere, supportato però per la prima volta da raffinati strumenti di calcolo e di pianificazione economica e da istituzioni e concezioni molto più favorevoli al suo sviluppo!
Ma, oltre al discorso puramente genetico, se ne impone un altro, di carattere più squisitamente valutativo. Pellicani non nasconde difatti di considerare quella capitalistica come la migliore forma di società possibile, quantomeno tra quelle finora esistite.
Il punto, mi pare, non sono i mercati in se stessi, bensì piuttosto i vari portati legati alla loro presenza. Ovviamente, tali portati o conseguenze non si trovano solo nelle società capitalistiche, ma più in generale in tutti i contesti nei quali un’economia di mercato si sia effettivamente sviluppata e, quantomeno in un certo grado, nella misura in cui ciò sia avvenuto. È ovvio tuttavia, come il capitalismo, dando a tale tipo di organizzazione economica un valore fondante per la società, porti al massimo livello le implicazioni legate alla loro presenza.
Tali implicazioni del resto, non sono di natura meramente economica, ma trasversali a tutti gli aspetti dell’esistenza sociale. Dal punto di vista economico, si ha la nascita della affluent society, ovvero di un mondo nel quale vari ordini di fattori (dalla concorrenza di mercato, che spinge a una sempre maggiore produttività e alla ricerca di sempre nuovi sbocchi commerciali, allo spirito antitradizonalista, che favorisce la ricerca e il progresso tecnico-scientifico) determinano un incremento della ricchezza prodotta e quindi del benessere sociale.
Un altro elemento a favore di questo tipo di società consiste nel fatto che, almeno in una certa misura, non precluda a nessun individuo la possibilità di affermazione personale, tanto nel campo economico quanto in tutti gli altri settori della vita sociale, quale che ne sia la classe di appartenenza. Più di altre società insomma, quella capitalistica è una società meritocratica, nella misura in cui la competizione e più in generale il rispetto della libertà individuale danno a tutti i cittadini l’opportunità (fatte salve alcune differenze di partenza, ovviamente non facili da superare…) di emergere e, soprattutto, di estrinsecare le proprie qualità e le proprie vocazioni personali, senza preclusioni legate a visioni predefinite e inamovibili delle cose.
A questo proposito, Pellicani parla di spinta eterogenetica riguardo al moderno mondo capitalista, in contrasto con le tendenze ortogenetiche che caratterizzano invece quello precapitalistico. Egli non nega infatti che anche al di fuori del primo siano presenti e in un certo grado incoraggiate la ricerca e lo spirito inventivo. Allo stesso tempo però, sottolinea come – in tali contesti, comunque fondamentalmente conservativi – tali attitudini siano più o meno sempre incanalate verso la tradizione o comunque riconciliate con essa, perdendo in tal modo le proprie originarie potenzialità di rivoluzionamento delle tradizioni stesse.
Del pari, non si può dire che la società asiatiche non siano meritocratiche. Anzi, l’autore sottolinea più volte nei suoi efficaci scorci storici, come in esse il merito personale prevalga spesso sulla stirpe. E ciò tra l’altro per una ragione ben precisa: il fatto che il sovrano non abbia interesse a che si formi un’aristocrazia funzionariale e militare stabile, capace cioè di tramandare di padre in figlio le proprie prerogative istituzionali, rischiando così di vedere limitati i propri poteri. Proprio per questo, laddove abbia forza sufficiente per farlo, egli preferisce fare in modo che vi sia un ricambio costante tra i membri delle élite funzionariali, ovvero che individui sempre nuovi ricoprano le cariche istituzionali dello stato, in particolare quelle più alte, impedendo così la nascita di dinastie di potere all’interno di esso. Non è dunque raro leggere che, nei grandi imperi asiatici, anche persone di bassissima estrazione sociale (oltre che, ovviamente, di grandi capacità personali) siano giunti fino ai ranghi più alti della scala sociale.
E tuttavia, di nuovo, un tale tipo di meritocrazia rimane pur sempre legata a una logica conservativa, ortogenetica. Essa mira cioè, a conservare il sistema piuttosto che a modificarlo, pur avendo come fine anche quello di migliorarne l’efficienza e di conservarne più salde possibile le fondamenta.
La moderna società occidentale, insomma, si distingue da tutte le altre per alcuni attributi essenziali, intrinsecamente buoni, quali la laicità, l’individualismo (ovvero la preminenza della dimensione personale e privata rispetto a quella comunitaria, e soprattutto l’emancipazione dei cittadini dalla sudditanza incondizionata dai poteri pubblici), il dinamismo, la spinta inesausta verso il superamento di ciò che è dato e la problematizzazione del reale.
Ma – ci fa notare giustamente Pellicani, proprio nelle ultime pagine del suo saggio – questa libertà può anche trasformarsi in un boomerang ritorcendosi contro i suoi stessi beneficiari, qualora essi perdano il senso della più elementare solidarietà umana e sociale.
È un po’ – mutatis mutandis – quel che accadde all’Impero romano, nel quale “nessuno a partire dal II secolo a.C., poté più avere il diritto di comandare perché era evaporata la fede comune e con essa ogni principio di legittimità. […] La lotta di classe si convertì in guerra di classe, che si concluse con l’instaurazione di uno “Stato ortopedico”, sempre più coattivo e sempre più burocratico […]” (pag. 300). Allo stesso modo, oggi, viviamo il paradosso per il quale “tutto diventa lecito perché tutto è in linea di principio discutibile (e in linea di fatto discusso) e il pluralismo dei valori, tipico della Modernità, può convertirsi in “anarchia” dei valori”. Anche oggi dunque, come già alcuni secoli fa, “la lotta di classe può convertirsi in guerra di classe se viene a mancare il consenso sui valori fondamentali” (pag. 354).
Il libro si conclude infine con una drammatica domanda: “Non è forse una civiltà basata sulla critica e sull’autocritica destinata a distruggere la fede in se stessa e nei suoi valori?” (pag. 355). Domanda che, a mio avviso, ricorda quella con cui si chiude un altro importante saggio, la Storia economica e sociale dell’Impero romano, scritto parecchi decenni prima dal grande storico russo Michail Rostovtzeff, il quale – riflettendo sul declino della civiltà romana – si chiedeva: “è possibile estendere una civiltà elevata alle classi inferiori senza degradare il contenuto di essa e diluirne la qualità fino all’evanescenza? Non è ogni civiltà destinata a decadere non appena comincia a penetrare nelle masse?”.

Scritto da Karlkraus at 12:12 PM | Permalink | Commenti (14)

A.O.HIRSCHMAN, Felicità privata e felicità pubblica [1982], Bologna, Il Mulino, 2003

Un bellissimo libro, che dice molte cose profonde e sorprendenti, e – per quanto riguarda l’Italia – anche molto attuali. Non a caso il libro parte dalla constatazione che, negli anni sessanta, la gente aveva mostrato un improvviso e folgorante interesse per i temi pubblici; si veniva da un periodo caratterizzato da una lunga e costante crescita economica e in cui la gente aveva mostrato in prevalenza interesse per il conseguimento del proprio benessere privato. Poi, con la fine degli anni sessanta (ovviamente H non parla dell’Italia, visto che per lui i settanta sono un decennio ‘privatistico’), questo interesse per il ‘pubblico’ è svanito per cedere il posto a un nuovo, lungo periodo di concentrazione nel ‘privato’. Il saggio di H. vuole appunto studiare le ragioni di queste alternanze, e studiarle a partire dai loro motivi interni (senza ovviamente negare che alcuni eventi esterni, come le guerre – nel caso degli anni sessanta, ad es., quella del Vietnam – possono fungere da catalizzatore o da innesco). Insomma, una specie di teoria dei cicli – non economici, però.
La tesi di partenza è che gli atti di consumo – sia di beni ‘privati’, sia gli atti di partecipazione agli affari pubblici – sono effettuati perché si attende da essi una certa soddisfazione, eppure essi generano anche delusione. Questo, in certo senso, è già in germe una teoria del ciclo pubblico-privato: la scelta precedente conduce da sé al proprio superamento. 
La delusione tende a operare diversamente per diversi tipi di beni. Innanzitutto, vanno distinti i beni non durevoli (come gli alimenti), o comunque di prezzo basso rispetto al reddito, e i beni durevoli di prezzo relativamente elevato. Per i primi, è più facile ‘apprendere’ dalle delusioni precedenti (ad es., mutando i propri gusti, o cambiando fornitori, oppure – nella maggioranza dei casi – moderando le aspettative), mentre per i secondi – per i quali l’acquisto viene difficilmente o raramente ripetuto – questo non accade (con l’aggravante che, restando più a lungo in giro, tendono a ricordarci fastidiosamente e di continuo la delusione che ci hanno arrecato).
La teoria della delusione di H. lo porta ad affermare che la tradizionale teoria delle scelte adottata dagli economisti è troppo astratta e rudimentale. I c onsumatori reali non agiscono in base ad una scala di preferenza data una volta per tutte  e perfettamente conosciuta: essi agiscono credendo di volere una cosa per poi, quando l’hanno ottenuta, accorgersi di non desiderarla affatto (o meno di quanto credevano). “In ogni momento della nostra esistenza reale … perseguiamo alcuni obiettivi che sostituiamo con altri”. Questo, tra l’altro, on deve essere considerata una critica alla esperienza della delusione: seguendo un detto di Lichtenberg, H. pensa che la delusione, anzi l’errore, sia ‘umano’ in quanto solo gli uomini li sanno compiere: “Mentre una vita tormentata dalle delusioni è una cosa triste, una vita che ne sia del tutto priva può essere assolutamente insopportabile. Il punto è che la delusione è la contropartita naturale della propensione dell’uomo a concepire prospettive e aspirazioni grandiose. E’ infausta e irrazionale questa propensione? Data la certezza della morte (per dirne una), cosa sarebbe la vita senza la sempre rinnovata elaborazione di tali aspettative e aspirazioni recanti in sé la delusione? ” (p. 41).
H. passa ad esaminare la potenzialità di delusione insita nei diversi tipi di beni. Innanzitutto riprende la distinzione di Scitovsky tra piacere e benessere. Il primo deriva dall’atto di soddisfare un bisogno (passaggio dal malessere al benessere), mentre il benessere è la condizione finale, una volta appagato il bisogno. Ora, alcuni beni (che H. chiama “veramente non durevoli”) soddisfano bisogni ricorrenti, come ad es. il cibo:  c’è bisogno ogni volta di mangiare, il che implica che l’esperienza del piacere si rinnova continuamente. Più il bene si consuma integralmente nel processo di soddisfazione del bisogno, e meno quel bene può produrre delusione (o, perlomeno, tale delusione non dura). Il mito di Mida, dice H., serviva proprio per ricordare che la durabilità degli oggetti ha degli inconvenienti! Passiamo ora ai beni durevoli: qui, l’esperienza del piacere (passaggio dal malessere al benessere) avviene una sola volta, cioè al momento dell’acquisto: dopodiché il bisogno è soddisfatto una volta per tutte. Pensate al televisore: quando non ce l’avete, il momento in cui lo avete per la prima volta a casa produce una grande soddisfazione. Dopodiché, però, ci si ‘abitua’ ad averlo, ed il piacere originario sfuma: il bene è ormai “dato per scontato”.  Da notare che il passaggio dai beni non durevoli a quelli durevoli è caratteristica del passaggio da infanzia e adolescenza all’età adulta, e forse una delle peculiari difficoltà di questo passaggio sta proprio nell’adattare le aspettative ai diversi tipi di beni che si devono ottenere. Ma, aggiunge H., questa differenza è anche tipica del passaggio da una società povera a una ricca: quando cioè in una società per la prima volta si raggiunge una diffusione di massa dei beni durevoli. “Il periodo di transizione al ‘consumo di massa’ potrebbe essere politicamente piuttosto instabile” (p. 52). Alcuni beni durevoli possiedono questa capacità di assuefare in misura maggiore di altri; ad es., le automobili (la cui capacità di trasportarci velocemente da qui a lì è data rapidamente per scontata). Ecco forse il perché i consumatori dedicano sempre più soldi a acquistare macchine sempre più belle e costose.
E con i servizi, cosa succede? Anche per essi, come per i beni durevoli, la delusione è sempre in agguato (visto che, seppure non con un prezzo come per i beni privati, ma sotto forma di tasse o contributi, in ogni caso li si paga). Ed è in agguato, paradossalmente, quanto più l’accesso ai servizi si allarga a gruppi di persone prima escluse (quindi, per la prima generazione di nuovi utenti). Perché? Perché la qualità di un servizio richiede normalmente del tempo per poter essere adeguata all’aumentare della domanda (un edificio scolastico nuovo può essere costruito in tempo relativamente breve, formare dei buoni insegnanti richiede molto più tempo). Paradossalmente, è quindi proprio quando una società “mobilita le proprie energie per allargare l’accesso a certi servizi che la qualità di questi ultimi peggiora” (p. 59). Questa di H. è una spiegazione della ‘crisi del welfare state’ molto diversa dalle due più accreditate (quella di O’Connor e quella di Hirsch), perché considera il problema non già strutturale e ineliminabile, ma temporaneo seppure grave.
Successivamente H passa a ricercare testimonianze storiche del “fatto che, in Occidente, ogni volta che il progresso economico ha ampliato la disponibilità dei beni di consumo per alcuni strati della popolazione, si sono fatti sentire forti sentimenti di delusione e ostilità nei confronti della nuova ricchezza materiale” (p. 67). In effetti, le testimonianze – che H. ricava soprattutto dalla seconda  metà del diciottesimo secolo – sono numerosissime: si va dall’ambivalenza di Adam Smith verso i “ninnoli e gingilli” all’ostilità aperta di Rousseau, Bolingbroke, Madame du Deffand, Smollett e altri, per arrivare a Baudelaire e Flaubert; così da fargli concludere che “il disgusto per il ‘consumismo’ non è in alcun modo un’invenzione o il monopolio degli anni sessanta di questo secolo” (p.74). Ma non potrebbe darsi che l’ostilità ai nuovi consumi sia dovuta ala loro novità? In effetti, la novità può essere malvista per due ragioni (opposte): una, che i nuovi consumi possono mettere a repentaglio il tradizionale ordine sociale perché suscettibili di essere alla portata delle classi meno abbienti, che quindi smetterebbero di restare “al loro posto” (sembra una tesi vecchiotta, ma invece è ancora attuale: nota H che infatti alcuni studiosi contemporanei hanno ritenuto che la diffusione dei beni di consumo avrebbe portato l’America Latina a rompere con le vecchie divisioni tradizionali di classe). Ma c’è pure un modo opposto di diffidare delle novità: perché esse, almeno all’inizio, vengono monopolizzate dai ricchi e dunque finiscono per aggravare, anziché ridurre, la disuguaglianza. La tesi è stata espressa in modo esemplare da Rousseau, che aggiunge anche un’idea supplementare, quella che il lusso di alcuni e la povertà degli altri sono legate da un rapporto di causa-effetto (“se non vi fosse alcun lusso, non vi sarebbe povertà”). Si tratta di un’idea statica (“a somma zero”, dice H) della ricchezza, eppure è molto diffusa, ad esempio è alla base della diffidenza con cui molti hanno visto la diffusione delle industrie nei paesi in via di sviluppo (p. 77). Come si vede, i nuovi consumi sono presi tra i due fuochi di critiche contraddittorie. E non è questo il solo caso: infatti, i nuovi consumi sono suscettibili di essere criticati sia perché futili (non soddisfano alcun bisogno essenziale, dunque sono superflui) sia perché la loro diffusione può essere disastrosa. Quest’ultima critica, senz’altro la più antica (pensate al mito di Pandora o alla cacciata di Adamo e Eva dal paradiso), è tuttavia diffusissima anche oggi: si pensi alle teorie ambientaliste catastrofiche sulle conseguenze dell’industrializzazione e del progresso tecnico sull’inquinamento. Non si tratta di teorie molto convincenti: di norma si impara dagli errori, i difetti vengono corretti, e anzi “probabilmente, dal fatto che ogni generazione venga indotta ad avvantaggiare quella successiva in questo modo involontario [cioè, fungendo in un certo senso da ‘cavia’ per i nuovi prodotti] deriva un beneficio sociale netto. Se tutti gli effetti collaterali nocivi fossero del tutto evidenti fin dall’inizio, i consumatori e le autorità pubbliche potrebbero non permettere il progresso tecnico” (p. 80).
Successivamente H passa a occuparsi dei modi nei quali si esercita il passaggio dal privato al pubblico. Qui H richiama uno dei suoi libri più famosi (Exit, Voice and Loyalty) sui modi in cui il consumatore/cittadino può manifestare il suo scontento con un prodotto o una politica. La prima tattica è quella dell’uscita (“votare con i piedi”). Ma la cosa caratteristica è che, a differenza che nel campo economico, nel caso del passaggio dal privato al pubblico le due risposte (defezione e protesta, nel linguaggio di H) non si escludono a vicenda, ma si combinano: infatti, il consumatore deluso passerà da una vita ‘privata’ ad una di impegno politico diretto, e nel far ciò comincerà appunto ad agire politicamente, a dar voce alla propria protesta. Quanto ai motivi, la convinzione di H è che il ‘passaggio al privato’ non è qualcosa di ‘naturale’, ma è il frutto di una posizione ideologica (per cui fare il proprio interesse significa fare l’interesse pubblico), tale che essa serve, non solo a promettere felicità e soddisfazione, ma anche  a lenire il senso di colpa per la rinuncia all’impegno politico. Bene, allora è possibile che a sua volta la delusione sofferta nel consumo determini un indebolimento di questa ideologia ‘privatistica’. Ma anche al di là del ruolo delle ideologie, c’è un altro importante meccanismo all’opera. Profittando di alcuni studi (di Frankfurt e di Sen) sull’ordinamento delle preferenze. Esistono cioè preferenze di primo ordine (quelle che vengono effettivamente seguite, messe in pratica) e preferenze di secondo ordine, cioè preferenze di preferenze (cioè giudizi che ordinano in scale di maggiore e minore desiderabilità le preferenze di primo ordine). Solo gli esseri umani possiedono la capacità delle preferenze di secondo ordine; eppure, la teoria economica tradizionale si è occupata esclusivamente delle preferenze di primo ordine!  Pensate al fumo: quando ci si convince della dannosità del fumo, si modificano le proprie preferenze di secondo ordine: a quel punto inizia la vera lotta con se stessi, quella per adeguare le preferenze di primo ordine a quelle di secondo. Questa è una descrizione della volizione molto più realistica di quella tradizionale.
Tutti questi fattori ‘interni’, fin qui analizzati, probabilmente non sarebbero sufficienti da soli a causare lo shifting dal privato al pubblico: la forza dell’abitudine, e soprattutto la natura umana che (secondo Pascal) non è “né angelica né bestiale” implica che “spiegare le svolte importanti delle nostre vite e delle nostre società esclusivamente in termini di eventi catalizzatori ci degraderebbe a meri giocattoli della sorte; di contro, attribuirle solo ad autonome modificazioni delle proprie preferenze ci farebbe apparire più nobili e capaci di autodeterminazione di quanto non siamo realmente” (p. 96). Quindi, la sequenza è probabilmente che noi mutiamo spontaneamente le preferenze di secondo ordine, dopodiché interviene un evento catalizzatore che ci dà la spinta necessaria a mutare anche quelle di primo ordine (ma potrebbe anche accadere l’opposto).
Per spiegare il passaggio dal privato al pubblico, H ricorre anche alla logica dell’azione collettiva, come esposta da Mancur Olson. Com’è noto, la sua teoria è che partecipare all’azione collettiva non è conveniente per via del free-riding: di conseguenza, la partecipazione può essere incentivata solo se i gruppi di azione collettiva (partiti, sindacati, ecc.) distribuiscono ai loro seguaci vantaggi “privati”, cioè non generalizzati. Una delle critiche che si può muovere a questa teoria è che non prende in considerazione il fatto che gli individui hanno una storia. Nel nostro caso, un individuo che ha già vissuto le frustrazioni del consumo può essere estremamente ben disposto all’azione collettiva, nonostante il free riding. Questo è quel che H chiama “effetto di rivalsa” e contribuisce a spiegare l’enigma dell’azione collettiva (cioè: perché, nonostante sia irrazionale farlo, la gente partecipa alle azioni collettive: marcia, vota, si impegna ecc.?): mostra, infatti, che l’impegno per l’azione collettiva prescinde dall’analisi costi/benefici delle conseguenze di tale azione. Orbene, secondo H una importante caratteristica dell’azione collettiva è che, in essa, non c’è una precisa distinzione tra perseguimento dell’obiettivo e suo raggiungimento (cioè, tra la fase del piacere e quella del benessere). In altre parole, spesso il perseguire la felicità pubblica è un’attività in sé e epr sé fonte di gratificazione: così come la ricerca della bellezza, della bellezza od ella salvezza. Non si tratta, dice H, di sottrarre dal risultato (beneficio) raggiunto lo sforzo (costo) compiuto, ma di sommarli! Ne segue inoltre che, anziché ridurre il proprio impegno pubblico, un individuo veramente massimizzatore dovrà semmai aumentarlo. “E’ proprio nella lotta per la giustizia e la libertà che la sete viene placata e la brama soddisfatta” (p. 117).
Ma naturalmente, anche la vita pubblica ha le sue delusioni. Una delle cause possibili è la mancanza di immaginazione: sovente immaginiamo che il cambiamento sociale o politico sia molto più rapido e decisivo di quanto in realtà non sia; ecco perché spesso cambiamenti significativi, ma non risolutivi o non immediatamente risolutivi, ci deludono. Ma di per sé questo può essere sia una causa di delusione (non abbiamo risolto ancora nulla!) sia di rinnovato impegno (c’è ancora tanto da fare!). Un altro problema è che la ricerca della felicità pubblica non fa sparire il bisogno di felicità privata, e che la prima ricerca può richiedere troppo tempo, tanto da impedire o limitare in modo sostanziale l’esercizio della seconda. Ma oltre a questi, c’è un altro genere di problema, che è molto sorprendente: esistono dei limiti nei quali la partecipazione può avvenire. Prendiamo il voto. Il voto è uguale per tutti: non rispecchia l’intensità delle convinzioni dei singoli, che può benissimo essere molto diversa. Ma non è possibile che un sistema di voto rispecchi l’intensità delle convinzioni dei singoli, nonostante ingegnosi sistemi siano stati escogitati (il “voto trasferibile”, il “voto a punteggio”; è da ricordare, nota H, che anche i sistemi elettorali vigenti attribuiscono una sia pur minima discriminazione in base all’intensità delle convinzioni dei votanti: infatti, le convinzioni così poco intense da non indurre neppure ad andare a votare, non vengono prese in considerazione!): l’unico modo sarebbe quello di accompagnare il maggior peso del singolo voto ad un maggior costo. Da questo punto di vista, paradossalmente, gli unici regimi politici che riconoscono le varie intensità delle opinioni politiche sono quelli dittatoriali, in cui ogni espressione di convinzione politica (a parte il mero conformismo) porta con sé un esplicito prezzo da pagare. Questo spiega, forse, la sensazione di eccitazione che la partecipazione in questi regimi porta, se confrontata con la noia del voto nelle democrazie (p. 138-139).  E questa è anche una seria fonte di frustrazione per il cittadino seriamente intenzionato a partecipare alla vita pubblica. Secondo H, la convinzione di Rousseau – secondo cui l’istituzione della democrazia rappresentativa è il sintomo di un raffreddamento della passione politica dei cittadini – è l’esatto contrario del vero: è la democrazia rappresentativa, con il sistema elettorale, che determina quel raffreddamento. Questo spiega perché, in periodi di intensa partecipazione, vigna ‘scoperti’ altri mezzi di espressione delle convinzioni politiche (le marce, le manifestazioni, ecc.); e questo è probabilmente connesso con la natura dei partiti politici (che a volte, come negli USA, sono essenzialmente cartelli elettorali, altre volte, come in Francia, guidano la vita politica dei propri seguaci anche oltre le date elettorali). Anche il proliferare, in tempi recenti, dei partiti o movimenti “single issue” si spiega appunto col desiderio di esprimere con forza l’intensità delle proprie convinzioni: in questo modo, una struttura in cui si pensa che il voto sia l’unico modo di esprimere le proprie idee politiche può generare un modo completamente diverso  di manifestarle? (p. 144). Storicamente, nota H, il suffragio universale si è affermato (in Francia, nel 1848) proprio allo scopo di distogliere il turbolento popolo di Parigi dalla propria tendenza alle rivoluzioni e incanalare la sua passione in una forma relativamente innocua. E anche in Inghilterra l’introduzione del suffragio universale fu giustificata nello stesso modo. E forse è questo retroterra storico che spiega le ricorrenti critiche alla “democrazia formale borghese”: il problema del voto, dice H, “non è tanto che il risultato delle elezioni sia sbilanciato a causa del modo in cui il potere economico e politico è distribuito nella società, quanto piuttosto il fatto che il voto priva di legittimità forme di partecipazione politica più dirette, energiche ed ‘espressive’, forme che sono insieme più efficaci e più soddisfacenti” (p. 148-149).
Siamo quindi condotti alla malinconica conclusione che “la partecipazione alla vita pubblica offre solo questa scelta fra il troppo e il troppo poco, e che perciò sarà necessariamente deludente, in un modo o nell’altro” (p. 151). Di fronte a questa delusione, cosa farà il singolo? Oggi l’idea che si torni al ‘privato’ pare ovvia, ma in realtà non lo è. Si pensi che anche etimologicamente ’privato’ designa chiaramente un’idea di mancanza, di difetto, elaborata in periodi in cui quelle pubbliche erano le virtù per eccellenza. Ma a quei periodi è succeduto un lungo periodo contraddistinto dalla convinzione opposta, che sia solo il perseguimento della felicità privata a garantire la stabilità della società (e qui H allude all’oggetto della indagine da lui svolta in un altro grande libro, The Passions and the Interests). Uno dei risultati, è che oggi (a differenza che nel passato) per essere rispettabile l’impegno politico dev’essere assolutamente disinteressato: il solo sospetto che esso si accompagni alla corruzione o a moventi ‘privati’ come la volontà di autoaffermazione o di potere sono tali da distruggere immediatamente il fascino che la vita pubblica esercita. A questo punto, le delusioni sono così soverchianti da far ritenere preferibile il ritorno alla sfera esclusivamente privata. Tanto più che idee come quella per cui la creazione di ricchezza consente – in un contesto di rapida crescita economica generale – di rimediare a flagelli secolari (la fame, l’ignoranza, le malattie, ecc.) possono generare passioni ed eccitazioni non inferiori a quelle caratteristiche della partecipazione politica.
Non esiste un tipo di vita superiore all’altra, dice H; anzi, forse l’alternanza e la possibilità di scegliere (e di cambiare la scelta) sono positive. Ma forse evitare la frequenza e la spasmodicità di queste oscillazioni sarebbe bene. Ovviamente quale sia il rimedio è difficile dire. Ma aver individuato l’esistenza del problema vuol dire già aver fatto un passo avanti per trovare la soluzione.

Scritto da Karlkraus at 12:02 AM | Permalink | Commenti (2)