Karl Kraus: Recensioni

Che cosa devono sapere le matricole sul commercio?
Di Paul R. Krugman (1997)

Pochi tra le matricole iscritte a un corso introduttivo di economia proseguiranno gli studi in questo campo, e in effetti la maggior parte non seguiranno nemmeno altri corsi di economia più avanzati. Perciò quel che imparano di economia è ciò che imparano in quel corso introduttivo. Ora è ancora più importante di quanto non lo fosse prima che la loro educazione di base includa una solida introduzione ai principi del commercio internazionale.
Potrei giustificare questa asserzione col dire che il commercio internazionale ora è più importante per l’economia USA di quanto non fosse prima. Ma c’è un’altra ragione, che io credo ancor più importante: la crescente percezione da parte del pubblico generale che il commercio internazionale sia una questione vitale. Viviamo in un periodo in cui gli americani sono ossessionati dal commercio internazionale, in cui Head to Head di Thurow è il best-seller della saggistica e Rising Sun di Chricton è in cima alla fiction.  I media e la letteratura d’affari sono saturi di discussioni sul ruolo dell’America nell’economia mondiale.
Il problema è che la maggior parte di quel che uno studente legge o ascolta sull’economia internazionale sono stupidaggini. Quel che intendo sostenere in questo scritto è che la cosa più importante da insegnare alle nostre matricole a proposito del commercio è come scoprire le stupidaggini. Cioè, la nostra missione principale dovrebbe essere vaccinare le menti delle nostre matricole contro gli equivoci che sono così predominanti in quel che passa per essere la discussione informata in materia di commercio internazionale.

II. Errori comuni
Ho inserito numeri nella mia citazione fittizia per segnalare sei errori correnti che debbono essere corretti in un corso introduttivo di economia.
 

1-“ Abbiamo bisogno di un nuovo paradigma economico, perché oggi l’America è parte di una vera economia globale”. L’internazionalismo pop proclama che tutto è diverso ora che gli USA sono un’economia aperta. Probabilmente la singola idea più importante che un corso introduttivo può trasmettere sull’economia internazionale è che essa non cambia i fatti basilari: il commercio è solo un’altra attività economica, soggetta agli stessi principi di qualsiasi altra.
Il manuale di commercio internazionale di J. Ingram (1983) contiene una bella parabola. Immagina che un imprenditore avvii una nuova attività che usa una tecnologia segreta per trasformare il grano, il legno ecc. USA in beni di consumo di alta qualità e a buon mercato. L’imprenditore è salutato come un eroe nazionale; benché alcuni dei concorrenti interni siano danneggiati, ognuno ammette che delle dislocazioni occasionali sono il prezzo di un’economia di mercato. Ma poi un reporter scopre che quel che egli effettivamente fa è spedire il grano e il legno in Asia e usare il ricavato per comperare beni manufatti – al che viene denunciato come un imbroglione che sta distruggendo i posti di lavoro americani. Il punto, ovviamente, è che il commercio internazionale è un’attività economica come qualunque altra e può in effetti essere utilmente pensata come una specie di processo produttivo che trasforma le esportazioni in importazioni.
Incidentalmente, sarebbe anche bene se le matricole ricevessero un’impressione quantitativa più realistica di quel che ne abbia l’internazionalismo pop della misura limitata in cui gli USA sono veramente diventati parte dell’economia globale. Il fatto è che importazioni ed esportazioni sono tuttora solo circa un ottavo del prodotto, e almeno i due terzi del nostro valore aggiunto consiste di beni e servizi non commerciabili. Inoltre, bisognerebbe avere qualche prospettiva storica con cui controbattere la stupida pretesa che la nostra situazione attuale sia del tutto nuova: gli USA non sono oggi e potrebbero non essere mai tanto aperti al mercato quanto lo è stato il Regno Unito dai tempi della regina Vittoria.

Scritto da Karlkraus at 12:00 AM | Permalink | Commenti (9)

B.-H. LẾVY, Ce grand cadavre à la renverse, Paris, Grasset, 2007

Nel gennaio 2007 BHL (come in Francia è noto Lévy) riceve la telefonata di Sarkozy (candidato all’Eliseo, nonché suo amico da anni), il quale lo invita ad appoggiarlo. Ma BHL prima esita, poi rifiuta, perché, dice, la Gauche è “la mia famiglia”. Sarkozy ha un bel ricordargli le volte in cui Lévy è stato in feroce disaccordo con quella “famiglia”, e proprio su questioni cruciali (i diritti umani, la politica internazionale, il Darfur, la Cecenia, la Bosnia, ecc.), ma senza successo. Abbassato il telefono, tuttavia, BHL è costretto ad interrogarsi sui motivi per restare fedele a una sinistra che, sulle cose che più gli stanno a  cuore, si comporta “stranamente”. Il resto del libro è un tentativo di rispondere a questa domanda.

Si tratta quindi del noto genere delle “ragioni della sinistra”. Ma il libro risulta assai diverso dagli altri sullo stesso argomento, perché non solo animato dalla lucidità e dal pessimismo, ma pervaso anche da un autentico spirito di passione laica che – come appare nel bellissimo Epilogo – è esemplato sull’orgoglioso motto di Guglielmo d’Orange (“Non è necessario sperare per intraprendere né riuscire per perseverare”) ed è piuttosto raro, oggi, a sinistra.

Diciamo subito che è un libro per molti versi irritante: scritto in primissima persona, in cui tutto è visto sotto la lente delle vicende personali dell’autore, ed anche stilisticamente aduggiato da vezzi e idiotismi spesso insopportabili. E tuttavia vale la pena leggerlo, perché almeno da pagina 180 in poi diviene del massimo interesse per capire come la sinistra francese (e, aggiungiamo, quella italiana) si sia ridotta oggi e quali strade le siano aperte per recuperare le proprie ragioni. Aggiungiamo che il ”grande cadavere riverso” del titolo –appunto il cadavere della Gauche – viene dalla prefazione di Sartre del 1961 ad Aden Arabie di Nizan.

BHL rigetta subito la vecchia distinzione destra/sinistra basata sulla “idea reazionaria di progresso”, perché oggi non spiega più nulla, così come risultano superate altre distinzioni (la classe, la rivoluzione, il socialismo stesso: “non ci sarà salvezza per la sinistra senza un atto di rottura che la faccia tagliare nel vivo della sua storia, dunque del suo nome”). E dunque? Le immagini, cui l’A. in un primo momento pensa, non bastano per fare una identità, anche perché non c’è un monopolio su di esse (e infatti Sarkozy ha potuto validamente richiamarsi a Jaurès e a Moulin in campagna elettorale). A servire da spartiacque, allora, potrebbero essere degli avvenimenti storici. Uno è Vichy, un altro la guerra d’Algeria: chi li minimizza e cerca di disfarsi della loro memoria non è di sinistra. Poi, il ’68: chi immagina un ’68 inventore degli egoismi predatori e consumistici e dimentica che il ’68 è stato in primis un’esaltazione della gratuità e del dono, oltre che una lotta contro tutti gli autoritarismi, a cominciare dai partiti comunisti, non è di sinistra. Infine, l’affare Dreyfus: all’epoca del processo, tutti sapevano che il capitano ebreo era innocente, eppure una vasta parte della Francia si comportò come se questo non importasse affatto, dinanzi a valori come l’Esercito, l’Ordine, il Paese. Ma alcuni si levarono per protestare ed esigere che venisse fatta giustizia ad un uomo solo ed indifeso. La sinistra è tutto questo; e al riguardo BHL trova molte cose da rimproverare a Sarkozy, a cominciare dal suo glissare sui crimini coloniali.

Infine, vi sono dei riflessi, degli istinti corrispondenti a quegli avvenimenti: quello dreyfusardo, quello antifascista, quello sessantottino, o antiautoritario, e  infine quello anticoloniale. Se questi istinti vengono separati, si assiste a qualcosa che non è più sinistra (così, avremo coloro per i quali i paesi dove si sviluppa una dittatura non vanno aiutati ma lasciati soli, o per i quali addirittura i diritti dell’uomo sono un prodotto culturale occidentale e non si possono “esportare”; avremo quelli che, in nome dell’antifascismo, saranno disposti a scendere a patti con il totalitarismo sovietico; avremo il sessantottino che ha dimenticato i riflessi dreyfusardi e a cui non resterà, del ’68, “altro che la filosofia del sospetto, il rifiuto dei dogmi, la contestazione generalizzata, la voluttà di scisma e di demistificazione” finendo al negazionismo e al sostegno a Faurisson). Essere “di sinistra” significa aver mantenuto, tutti insieme, questi quattro “buoni riflessi”. Ma accade ciò nella “sinistra reale”? Proprio a questo argomento, cioè ai difetti della “sinistra reale”, è dedicata la seconda parte del libro. Non perché la Gauche non sia ormai sostanzialmente un partito socialdemocratico: nonostante sia mancata una Bad Godesberg, è innegabile che la sinistra francese ha accettato, nei fatti se non a parole, l’economia di mercato. E la stessa famosa “tentazione totalitaria” (cioè la simpatia e il fascino per il totalitarismo comunista e la tentazione a giustificarne gli orrori con la teoria che “la rivoluzione non è un pranzo di gala”), che pure ha a lungo afflitto la sinistra, non è neppure essa più attuale. Peraltro, aggiunge subito BHL, c’è un’altra “tentazione totalitaria” che forse invece non è stata chiaramente esorcizzata. Lévy ricorda che la nouvelle philosophie – di cui lui stesso è stato esponente – era nata appunto per combattere la tentazione totalitaria nei suoi elementi di base: le idee di Assoluto, Bene,  Male, Storia, Dialettica. La morte dell’Assoluto è anche la morte della teologia politica e la scelta, necessariamente antifascista, del relativo. Ma questa battaglia ideologica, dice BHL, è stata ormai vinta; l’atmosfera è cambiata. Certo, “la sinistra, dopo ciò, ha continuato a dire delle sciocchezze, naturalmente... Ma non sono più le  stesse sciocchezze”. L’esperienza fatta da BHL nella campagna elettorale di Ségolène Royal gli fa sospettare l’esistenza di due sinistre antagoniste, in costante lotta fra loro. E una di queste due sinistre, che non può più giustificare i massacri in nome di un bene superiore, perché non ha più un Bene da impiantare in terra, risulta bizzarramente ridotta a “un odio per nulla”. Altri sintomi sono “la riabilitazione di Carl Schmitt ad opera di Giorgio Agamben o di Etienne Balibar, il trionfo di Heidegger che la vince una volta per tutte su Marx ed Hegel, la deriva nazionalista di Régis Debray e la sua critica, presto, della <<oscenità democratica>>, i testi di Alain Badiou sul Kossovo o sul giudaismo, quello di Jean Baudrillard sull’11 settembre, i dibattititi sull’Islam”. Giungiamo, qui, alla tesi centrale del libro: la sinistra è sopravvissuta sì alla sua prima “tentazione totalitaria”, ma al posto di questa è ora soggetta al fascino di una “seconda” tentazione, il cui tratto più singolare è che “essa prende la propria ispirazione, non più a sinistra ma a destra, quando non all’estrema destra, nel magazzino degli accessori della peggiore <<ideologia francese>>”. Il resto del libro è appunto dedicato all’esame dei vari “sintomi” della malattia della Gauche, della sua seconda “tentazione totalitaria”. Come vedremo, tutti questi sintomi vengono dal carniere della destra peggiore.

Il primo sintomo è l’ antiliberalismo. Che certo non è appannaggio solo della sinistra, anzi è endemico in Francia (si pensi che Chirac, nel 2005, ha definito il liberalismo “una perversione dello spirito umano”). Ma è attecchito soprattutto nella sinistra, che, pur cessando di essere marxista, non ha smesso di essere antiliberale, ed anzi lo è ancora di più. L’antiliberalismo è ormai un articolo di fede che unisce tutti, dai socialisti ai trotzkisti agli attivisti di ATTAC. La Francia è l’unico paese al mondo dove oggi si dice antiliberale come una volta si diceva anticapitalista. E’ vero che la sinistra è in buona fede, che è convinta di prendersela non con il liberalismo in sé, ma con il “neo-liberalismo” o con l’”ultra-liberismo”; ma questo riflesso anti-liberale, che si vorrebbe post-marxista, è in realtà pre-marxista e pre-moderno. Lasciamo anche stare la questione se sia davvero possibile distinguere il liberalismo politico da quello economico. Il vero problema “è l’ignoranza insensata di cui danno prova la maggior parte di questi signori  quando ci spiegano che il liberalismo è il mercato mentre esso in realtà è il contratto”; “che il liberalismo è la giungla, lo stato di natura, l’umanità restituita al regno e alla collera delle cose”, laddove esso “ è al contrario lo sforzo per padroneggiare la legge della giungla, uscire dallo stato di natura, inventare norme e regole capaci di impedire la lotta di tutti contro tutti”. Se almeno la sinistra dicesse: accettiamo quel che c’è di buono nel liberalismo, e rigettiamo quel che c’è di cattivo- come possono fare gli italiani, che almeno possiedono a questo fine la distinzione crociana tra liberalismo e liberismo.  Ma neppure questo accade, il rigetto è totale.. Ciò appare tanto più singolare in quanto la sinistra sente il bisogno di combattere il predominio della destra nelle questioni, per es., dell’ordine pubblico e della sicurezza, o della nazionalità e della patria; ma allora, perchè non farle concorrenza anche in quelle della libertà? Così facendo, la sinistra dimentica che le grandi rivoluzioni (l’inglese, la francese, l’americana) furono tutte rivoluzioni in nome della libertà contro l’assolutismo (e finisce per dire addio a Lafayette e per acclamare i Chavez e gli Ahmadinejad), e che le lotte per l’uguaglianza sono sempre state anche lotte per la libertà, dal 1830 al 1944, per non parlare delle insurrezioni d’Ungheria, di Cecoslovacchia o di Polonia nel secondo dopoguerra; ed infine, quanto alla insensata polemica contro l’Illuminismo, è facile notare come, dopo aver abbandonato gli illuministi “liberali” (Voltaire, Turgot, Montesquieu) in favore di quelli “materialisti” (D’Holbach, Helvétius, La Mettrie), oggi la sinistra vada ancora più indietro e, come previsto da H. Arendt, torna direttamente agli antilluministi, cioè ai reazionari, da Burke e Herder fino a Maurras. Ed eccoci così alle singolari commistioni rosso-brune in atto. Una delle più vistose è il recupero “da sinistra” di Carl Schmitt; uno dei principali responsabili ne è stato Agamben - BHL non lo cita, ma c’è anche Zolo -  che è andato a  cercare nella condanna schimittiana della “guerra giusta” lo strumento teorico per condannare la spedizione di Bush in Irak. Eppure non c’era certo bisogno di Schmitt per criticare la  “guerra giusta”. Il fascino esercitato da “questo vecchio nazi” è inspiegabile. “C’è tutta una frangia della sinistra che in mancanza di Marx mangia dello Schmitt- e va a cercare nel secondo le ragioni d’agire e di pensare che non trova più nel primo”.

Secondo sintomo: l’antieuropeismo. Fino a qualche decennio fa, ad essere antieuropea era la destra, mentre la sinistra era filoeuropea. Oggi è tutto un ripiegarsi intorno alle identità, alle piccole nazionalità. Insomma la Gauche “è stata internazionalista, ed è diventata nazionale. Riveriva i cittadini del mondo, e adesso celebra i territori, i formaggi del paese e le culture autentiche, certificate anti-OGM. E’ indigenista nel Chiapas. Sciovinista con Chavez. Patriota economica con Castro. Patriota tout court quando, in Francia, si preoccupa per l’invasione degli idraulici polacchi o fustiga la direttiva Bolkenstein (pronunciare bene lo <<stein>>”. Si pensi che gli “altermondialisti”, fino al 2003, si sono chiamati “antimondialisti”! Non si sono fatte delle vere distinzioni; il No al referendum sulla costituzione europea è diventato un vero e proprio stendardo, un articolo di fede, indiscusso La ragione, secondo l’A., è una débacle culturale, una “pigrizia di spirito”, la debolezza di dare per scontato che le cose fossero fatte una volta per tutte, che la storia fosse finita con la caduta del Muro, insomma che l’Europa si sarebbe fatta da sé. Oggi, la situazione è cambiata, e la sinistra ha paura anche solo di “ripetere le sue audacie di un tempo”, ed ammesso che sia ancora l’avanguardia di qualcosa, lo è  “del partito della prudenza, del ripiegamento su se stessi, della resistenza al rischio dell’Europa, della regressione. L’Europa? Il mercato. L’Europa? Il liberalismo, che essa abomina. L’Europa? Queste deregulations, delocalizzazioni, privatizzazioni, regolamentazioni, che sono la sua bestia nera... La verità vera è che l’Europa le fa paura e orrore. L’avvenire, ancora una volta, ci dirà se questo vento di disfattismo è cosa nuova o vecchia”.

Poi,  l’antiamericanismo (l’”altro socialismo degli imbecilli”); che non è la mera ostilità a questa o quella cosa che l’America fa, ma “a ciò che l’America è”. Una specie di religione che lega tutte le parti della sinistra, che fa dell’America un luogo maledetto, quasi uno stato dell’Essere, capace di tutto e del suo contrario: di “affamare il mondo, e di inondarlo delle sue merci“, di “combattere il terrorismo e di averlo fomentato”, di “essere un paese senza cultura che riempie il mondo della sua cultura”, ecc. All’America non è stato risparmiato alcun rimprovero; tanto che “la Francia, durante la guerra di Secessione, non è forse riuscita nel tour de force di essere il solo paese al mondo che fosse insieme ostile alla schiavitù (...) e favorevole alla vittoria del Sud (...)? Non fu essa il solo paese che, nel 1918, per bocca di Clemenceau, osò trovare bizzarro, e perfino un po’ sospetto, che i nostri alleati <<yankee>> non avessero perduto più uomini nelle battaglie di Francia?”. Per BHL, quest’odio ha una storia che comincia con il Contratto sociale di Rousseau, dove si sostiene che gli uomini possono creare una società artificiale, mediante un contratto, senza alcun elemento preesistente (sangue, tradizioni, lingua, religione, ecc.) in comune. Possibilità irrisa da tutti i pensatori reazionari, eppure realizzatasi nella storia, proprio con la nascita degli USA. E questo paese assurdo, artificiale, ridicolo, non solo prospera e diviene potente, ma salva per due volte (o tre, se aggiungiamo la guerra fredda) l’Europa. L’antiamericanismo nasce da quella umiliazione. Inoltre, l’America è la smentita alla necessità delle tradizioni nazionali, la più antica e importante delle religioni europee. E poi, è “uno choc ideologico senza precedenti per quelli che credevano che l’Europa fosse al centro del mondo, la Francia il centro dell’Europa, e il modello organico e organicistico di costruzione delle nazioni, il solo modello possibile”. Le reazioni sono varie. Una di queste è l’odio, e senza paragoni con quello che potevano suscitare le dittature comuniste. Per i fascisti francesi, il vero nemico non era Stalin, era Ford (il “cancro americano”, l’”America interiore” di Maurras); e anche i non fascisti, come Mounier, diranno che l’America è “una barbarie che minaccia l’edificio umano” e il suo discepolo Domenach nel 1959 che quella americana è una civiltà “destinata dalla sua nascita a diventare la civiltà totalitaria”. Come si vede, è una posizione tipicamente di destra: ”l’antiamericanismo è una metafora dell’antisemitismo”. V’è stato un tempo in cui la sinistra francese ed europea era pro-americana (Lenin, Trotsky, Bucharin, per non parlare di Marx ed Engels). Tanto che quando, a partire dal 1945, l’atteggiamento cambia, il mutamento è così brusco che la sinistra, ritrovandosi in un campo tradizionalmente di destra, è costretta a ripetere i topoi più vieti della destra medesima. Così “vedete Maurice Thorez che nel 1948 sostiene che il cinema americano <<avvelena letteralmente l’anima dei nostri figli>> e vorrebbe fare delle <<nostre fanciulle>> non più delle vere <<francesi>> ma le <<docili schiave dei miliardari americani>>”. Oggi, in Monde Diplomatique, si leggono le stesse cose che scriveva Maurras. BHL ne conclude che “non esiste alcun antiamericanismo di sinistra”.

Quarto sintomo, l’ossessione per l’Impero. Un concetto, nota BHL, singolarmente “inefficace se si tratta di spiegare il funzionamento di un’America la cui linea più naturale è sempre stata l’isolazionismo e che, contrariamente alle grandi nazioni della vecchia Europa, non ha mai colonizzato nessuno”. E’ davvero difficile scoprire un filo unico nelle varie guerre degli USA. Quando Lenin, Rosa Luxemburg o Hilferding parlavano di “imperialismo”, si trattava di un concetto, giusto o sbagliato, fecondo o no, ma che si poteva discutere razionalmente. Ma quando ne parlano Chomsky o Pinter o Monde Diplo, attribuendogli i tratti della piovra che avvolge nelle sue trame il mondo intero, quando si pretende di spiegare l’intera politica estera USA come “l’agenda segreta di una setta di neoconservatori di cui ci si prende cura, di passaggio, di ricordarci finemente  che sono, in maggioranza, ebrei e che hanno preso d’assalto il cervello del Presidente” allora si cambia completamente registro: “Non siamo più nell’analisi ma nella magia. Non si è più nel concetto, ma nell’occulto. Si dà a vedere un mondo il cui motore non è più la lotta di classe, la formazione del valore, gli interessi in contrasto, o le passioni, degli uomini, ma un gioco di maschere e di mosse oscure, il gusto dei travestimenti e quello di denunciarli, il ritorno degli imam mascherati, i doppi discorsi all’assalto dei doppi o tripli fondi del reale. Si fabbrica, in una parola, una nuova teoria del complotto”. Ma c’è forse ancora di peggio: che questa polarizzazione  rende la sinistra sorda e cieca alle catastrofi che affliggono il mondo. Lo si è visto alla conferenza di  Durban, dove le speranze dei darfuriani e di altri popoli martoriati di avere finalmente un’arena dove chiedere l’aiuto e la solidarietà del mondo sono state frustrate dagli schiamazzi degli antisionisti: a furia di ripetere che non c’è che uno stato criminale, Israele, e che non c’è che una vittima, i palestinesi, non rimane più spazio per le cause dei numerosi altri popoli umiliati del mondo. E’ un mondo dove ci si divide nettamente tra buoni e cattivi, e dove i cattivi sono i segreti padroni del mondo: e tutti quelli che si oppongono loro, siano pure dittatori, massacratori, antidemocratici, antifemministi ecc., sono comunque “buoni” perché in qualche modo si oppongono all’Impero. Gli altri sono solo dei seccatori. Si è arrivati al punto che intellettuali come Pinter o Chomsky hanno preso pubblicamente le parti di Milosevic solo perché l’America gli si è opposta, o quelle di Faurisson o del regime cambogiano solo perché è impossibile che una tragedia sia veramente accaduta se non è colpa dell’America! Il meccanismo è “implacabile e terribile. Non si può essere un assassino e nemico degli USA- dunque Milosevic  è innocente. Non si può essere vittime ed essere amici degli USA – dunque i Kosovari (come i bosniaci e come, ovviamente, i Ruandesi) sono colpevoli,.. Non si può, in generale, essere nero, giallo o arabo, appartenere al mondo dei paesi poveri o dei paesi ex-poveri, non ci si può dire del Terzo Mondo, pensare che Castro sia un eroe, ed essere degli assassini: dunque viva l’Hutu col machete! viva Chavez che vieta la stampa e la televisione libere, accarezza il sogno di una presidenza a vita e dichiara che l’economia mondiale è dominata dai discendenti del popolo che ha “ammazzato il Cristo”! viva la giusta lotta di Ahmadinejiad contro le donne del suo paese!”.

Quinto, l’antisemitismo. Si sa che l’antisemitismo è di diverse specie: religioso, irreligioso, nazionalistico, economico e razziale. Tutti questi diversi antisemitismi si sono, col tempo, mescolati: l’antisemitismo moderno è un ibrido, un virus mutante, che, al fine di convincere nuovamente al mutare delle condizioni storiche, deve cambiare aspetto. E’ quindi logico che oggi esso abbia nuovamente mutato faccia; quelli “storici”, pur non del tutto spenti, sono però fuori moda. A parere di BHL, se mai l’antisemitismo riapparirà su larga scala, lo farà incorporando questi tre elementi: 1) la convinzione che gli ebrei sono accaparratori di un nuovo genere di bene, precisamente “della compassione degli uomini”: insomma un “antisemitismo giustificato dalla guerra delle memorie” dei diversi massacri;. 2) la convinzione che la sofferenza degli ebrei è falsa o esagerata (e qui le varianti vanno dal negazionismo puro e semplice alla negazione della sua “unicità”); 3) infine, la credenza che questa sempre rinnovata memoria della Shoah sia funzionale alla perpetuazione dei crimini israeliani contro i palestinesi. Tutte queste affermazioni, innocue da sole perché totalmente infondate, sono elementi che combinandosi possono comporre una miscela  micidiale. Secondo l’A. “la sintesi, al momento, non è ancora fatta”; ma è questo il pericolo. E stavolta non sembra che contro questo nuovo virus l’America sia meglio immunizzata dell’Europa.

Altro sintomo, la bizzarra alleanza che la sinistra ha stretto con l’islamismo radicale. E’ ben noto il legame che tutti questi partiti islamici  hanno avuto, fin dal loro sorgere, con il fascismo europeo (dai partiti Ba’as siriano e irakeno, al movimento dei fratelli Musulmani, fino ad Al Fatah, Hizbollah o Hamas). Come si fa a rimanere indifferenti quando Ahmadinejiad, Hamas o Hizbollah fanno dichiarazioni francamente antisemite? Dove è finito l’antifascismo per non sapere da che parte stare di fronte alle atrocità contro donne e bambini, o nel caso degli attentatori dell’11 settembre?  Bisogna davvero aver perduto il riflesso antifascista per non reagire dinanzi al caso del professor Redeker o dinanzi al politico socialista che ha suggerito tranquillamente di abbandonare l’elettorato ebraico per rincorrere quello musulmano, più numeroso, o per accettare senza protestare che le donne vadano in giro in burqa ad Amsterdam o che Ayaan Hirsi Ali venga scacciata dall’Olanda.

Cosa fare, si chiede BHL, per resistere a questa marea? Tre cose, ahimé, difficili. Primo, limitare lo spazio che nel dibattito occupa il riferimento ad Israele. La tesi che la colpa è di Israele è non solo irragionevole, ma sbagliata (ai fascislamisti di Israele e della Palestina non importa nulla). Secondo: opporre a questa deriva islamica non la tolleranza, ma la laicità. E’ nel nome della tolleranza che la sinistra ha sviluppato, nell’ultimo ventennio, i peggiori riflessi; la laicità è un’altra cosa. Essa distingue, ad es., nell’ambito delle varie confessioni, tra quelle che invitano all’assassinio (e che non vanno tollerate) e le altre; inoltre, quanto alle seconde, essa non si limita a tollerarle, ma le rispetta ugualmente; infine, essa tiene il potere politico ad eguale distanza dalle confessioni (mentre la tolleranza potrebbe accettare che questa o quella confessione, reputandosi offesa, facesse appello al potere politico per ottenere riparazione, questo è inaccettabile per la laicità). In una parola, mentre la tolleranza ammette un legame tra il piano politico e quello religioso (essa è “l’ultimo avatar di ciò che la tradizione chiamava  il teologico-politico”), la laicità lo nega. “La tolleranza è il principio secondo cui la mia libertà di opinione deve arrestarsi laddove comincia la libertà d’opinione del mio prossimo (sicché non si potrebbe più esprimere se non ciò che è già inteso); la laicità è la libertà, non d’opinione ma di pensiero (persino contro le fedi di cui non condivido i dogmi; perfino contro delle proposizioni – tagliare la mano del tale scrittore apostata – di cui mi riservo di ritenere che sono proposizioni barbare). La tolleranza è tutto il potere alle comunità e tanto peggio per Robert Redeker. La laicità è tutti i diritti ai diritti dell’uomo e tanto peggio per l’islamista radicale che vuole censurare o uccidere Redeker. La tolleranza, lo si sarà capito, può divenire il cimitero delle democrazia laddove la laicità è il loro crogiolo”. Terzo: sostituire al cocnetto di fondamentalismo quello di fascislamismo. “Fondamentalismo” è concetto falso perché fa pensare che “i crimini dell’islamismo radicale siano frutto di una interpretazione fondamentale, letterale, del Corano”, mentre nel Corano non c’è nulla che inviti ai crimini di cui si sono macchiati gli islamisti radicali. “Fascislamismo” invece è un termine innanzitutto giusto storicamente (dato che rende conto appunto dei rapporti che legano gli islamisti radicali di oggi ai fascisti di ieri), e che inoltre consente ciò che la sinistra dovrebbe sempre tentare di fare, cioè “mettere la storia là dove alcuni non vedono che destino; iniettare la politica là dove alcuni ci vorrebbero convincere che si affrontino, da tutta l’eternità, delle forme fisse, delle essenze, delle parole increate; rendere diritto alla libertà degli uomini, foss’anche la libertà di fare il male, di prendere delle parti errate, di uccidere per propria volontà e non in virtù d’una legge di temperamenti e di religioni; riconoscere, infine, l’altra libertà, inversa,  che è quella di tutti i lettori del Corano  che non hanno fatto questa scelta del fascislamismo e hanno optato per un Islam di moderazione e di pace”. La nozione che serve per questa distinzione è appunto fascislamismo: perché “non c’è un islam solo ma molti, o almeno due - quello che tollera il fascismo e quello che se ne distacca”.

E c’è poi, ultimo sintomo, la fine di quello che BHL chiama “l’Universale”, ”il principio di responsabilità illimitata a riguardo degli altri”, o anche “il <<dovere di ingerenza>>”. Oggi si assiste a un ripiegamento su se stessi, un rifiuto di prendersi cura degli altri, o addirittura un rifiuto dei diritti dell’uomo. In base all’idea che i diritti dell’uomo sono un’invenzione occidentale, si sostiene che noi non avremmo il diritto di diffondere queste idee, e la nostra idea di giustizia e libertà, presso gli altri popoli. Insomma, un “differenzialismo” di contro all’”universalismo”. BHL esamina i passaggi di questa nuova ideologia come segue.

Innanzitutto, si sostiene, i principi di democrazia, di diritti dell’uomo, di rispetto della persona, sarebbero giudeo-cristiani, dunque occidentali e “intrasportabili sul resto del pianeta”. Ma giudeo-cristiano non vuol dire affatto occidentale. E perché proprio i popoli da cui quei principi sono usciti dovrebbero rinunciarci? Questo vorrebbe dire trasformare la religione che è derivata da essi, l’islamica, proprio nella caricatura sanguinaria che gli estremisti vogliono darne.  A questo punto, di solito si obietta: e che dire delle conseguenze propriamente politiche, John Locke, l’habeas corpus, la forma parlamentare, la separazione dei poteri, la laicità propriamente detta? Non sono forse questi principi esclusivamente occidentali? BHL concede che lo siano (A. Sen la penserebbe diversamente), ma nega la conseguenza: “Chi ha detto che le idee siano prigioniere del suolo dove nacquero? Non è proprio delle idee, al contrario, di spargersi, migrare?”. Sono idee più grandi di chi le ha create, e il fatto di essere nate in Oriente non ha impedito loro di diffondersi altrove. A questo punto, la mossa dei differenzialisti è di affermare che le civiltà sono dei blocchi omogenei, cresciute su un suolo che li nutre, e dal quale non si può astrarre. Ma le civiltà, replica BHL, non sono corpi, e ancor meno omogenei: “Caratteristica di una civiltà è che essa è un insieme mobile, labile, eterogeneo- che si modifica in permanenza”. Sono gli Spengler (o, oggi, gli Huntington) che pensano il contrario, che la civiltà è un destino non scelto ma imposto alla nascita e che non si può cambiare. E’ questo ciò che vogliamo, questa concezione deterministica delle civiltà come prigioni? Né è corretto affermare che il suolo dove si vuol trapiantare l’idea dei diritti dell’uomo sarebbe fragile, con sue strutture e una sua ecologia, e in cui non si potrebbe introdurre brutalmente idee nate altrove, che non le si confanno: si tratta infatti della medesima tesi precedente, così deterministica (come provano le metafore del suolo e delle radici). “Non la trovo meno detestabile quando essa ci mette in guardia contro gli effetti devastanti che avrebbe, sul tale terreno culturale locale, l’abolizione del burqa o il divieto dell’infibulazione di quando ci racconta che i diritti dell’uomo perirebbero se li si trasporta lontano dal loro terreno d’origine” Tra l’altro, è un’idea falsa, e noi occidentali dovremmo saperlo. Pensiamo alla questione (così scottante) della blasfemia.  Nel ‘700 in Francia si finiva sulla forca se non ci si levava il cappello davanti a una processione (il riferimento è al cavalier de La Barre, giustiziato nel 1766). Eppure, nonostante le proteste dei fondamentalisti, che predicevano la scomparsa dello stato, della chiesa, della famiglia, la blasfemia non è più un crimine e la Francia è ancora viva e vegeta. E perché mai quel che è stato vero per la Francia non potrebbe esserlo anche per le altre nazioni? “Si può amare una civiltà e volerla rendere ancor più abitabile, meglio respirabile, per i suoi abitanti:  questa è la buona lezione dell’Europa. Si può rispettare una cultura e tentare di riformarla  invocando il diritto degli uomini e delle donne a non essere torturati: è ciò che l’Occidente ha fatto – in nome di quale pregiudizio potremmo impedire ad altri di fare lo stesso? Sostenere l’universale è argomentare contro i due pesi e le due misure che danno agli uni il diritto alla Storia e condannano gli altri a vivere in società immobili, prive di Storia e di Tempo”. C’è poi un altro argomento, contro la tesi che l’espansionismo dei diritti dell’uomos arebbe una sorta di neocolonialismo: che il rapporto colonie/colonizzatore è complesso. Se il colonialismo viene dall’Europa, anche l’anticolonialismo deriva dall’Europa. E poi, ci sono quei movimenti non europei (come i Fratelli Musulmani, i Khmer rossi, ecc.) che credevano di lottare contro l’Europa, e invece non facevano che ripeterne una delle facce, cioè il fascismo. E allora, tra un lascito europeo e un altro,  perché scegliere il peggiore? Ma si badi: questo non significa certo sostenere che l’Europa sia una civiltà ‘superiore’: primo perché la nozione di superiorità tra culture non ha senso, e secondo, perché se ne avesse, la cultura che ha prodotto Auschwitz e il Gulag non vi avrebbe alcun titolo. Ma è altrettanto sciocco negare che le culture possano e debbano dialogare, trasmettersi quel che hanno di meglio, giudicarsi e valutarsi, e  quindi scambiarsiquel che di buono hanno creato. Non ci sono culture superiori; ma ci sono idee che lo sono. “Vi è un modo veramente abietto di partire dal rispetto delle identità e delle integrità per non lasciare alla gente, alla fine del processo, che l’identità di una miseria e l’integrità di una sofferenza”. A questa idea per cui “le culture sarebbero, al fondo, dei flagelli che meglio sarebbe lasciar morire delle loro malattie”,  bisogna opporre il vero dialogo, in cui ciascuna civiltà prende dall’altra il meglio che questa ha prodotto: non si vede quindi perché dall’Europa bisognerebbe prendere il fascismo e l’intolleranza e non invece i Lumi, Voltaire, i diritti dell’uomo.

L’epilogo si apre con una criptocitazione da Keynes (“sono le idee che, per il meglio e  per il peggio, guidano e  permettono di cambiare il mondo”). Non importa l’apparente debolezza delle idee o di chi le sostiene. A Zurigo, si credeva di avere a che fare con “un piccolo gruppo di agitatori russi”; a Monaco, un gruppetto di matti in una birreria; o ancora, un secolo e mezzo prima, a Parigi, un gruppo di avvocati, impiegati di notaio, membri di accademie di provincia, vecchi seminaristi, che parevano occupati in dispute bizzarre e ridicole. Eppure, da questi cenacoli  ridicoli e marginali sono nate la Rivoluzione russa, il Terzo Reich, la Rivoluzione francese.

La questione cruciale è, secondo BHL,  quella dell’”ateismo”. Non si tratta, chiariamolo, dell’ennesima polemica anticlericale: Lévy parla dell’ateismo in politica, campo “dove è forse più difficile che altrove disfarsi, non solo delle vecchie fedi, ma della fede nelle fedi”. La sinistra ha smesso di adorare i vecchi idoli (la Rivoluzione, la Società Giusta, l’Assoluto), sa che non c’è altro mondo che questo; “ma fa tanta fatica a riprendersene! e soffre tanto, soprattutto, ad affrontare le conseguenze, tutte le conseguenze, della sua incredulità!” E così accade che “invece di prenderne atto, invece di vivere fino alla fine, come Gide o Sartre, l’agonia e la morte di questo Dio  che non ci ha salvati e il cui avatar politico ha persino, secondo ogni apparenza, precipitato la nostra caduta, invece di ridurre la velatura, oppure di vedere in questo cielo vuoto una fonte di libertà e un invito a pensare da se soli e ad inventare, ci si fabbrica delle fedi selvagge, si rappatta un cielo di sintesi, ci si riattacca  a tutti i valori-rifugio disponibili.” Il problema della sinistra non è che non prende atto di questa fine delle divinità politiche, ma che trova questa consapevolezza insopportabile. Se la Gauche torna a patteggiare col peggio e “ricomincia a voltare la schiena a questa tradizione dreyfusarda, antitotalitaria, antifascista che era il suo onore e che resta la sua sola ragione di esistere, è perché essa non sopporta l’idea del cielo vuoto e del crepuscolo dei suoi idoli”. Se invece riesce ad evitarlo, lo farà “perché si sarà educata a questo ateismo metodico”. Una sinistra che resterà fedele ai suoi buoni riflessi; ma una sinistra che, d’ora in poi, non avrà più delle divinità. Una sinistra che farà i suoi piani sui mali del mondo, senza pensare all’altro, “il che è, esattamente, il fondamento  delle politiche del male minore e, dunque, del meglio”. occorre, inoltre,

la melanconia, che non è l’accidia di chi non fa nulla perché non spera più, “ma l’iniziativa, il prometeismo di colui che, precisamente perché non aspetta più, precisamente perché il cielo è vuoto e lo è irrimediabilmente, precisamente perché il mondo non ha più che lui, va a svolgere questa pratica, tutto sommato abbastanza improbabile, che è figlia dell’abbandono degli umani e che si chiama politica”. Questa sinistra “melanconica” e attiva è la sinistra di Camus, Sartre, Moulin, Mendès-France. “Sinistra melanconica contro sinistra lirica: la scelta, tutto sommato, è chiara”.

(Per un'altra recensione, vedete qui)

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G. TREMONTI, La paura e la speranza, Milano, 2008

È un saggio senza dubbio discutibile, ma anche complesso e ricco di spunti di riflessione. Mi limiterò a riassumerne gli aspetti che mi sembrano essenziali, senza (o quasi) entrare nel merito dei contenuti. È un’opera estremamente articolata ed anche macchinosa nella sua costruzione, ma basata in realtà su poche idee essenziali, alcune delle quali peraltro, in particolare laddove l’autore tira in ballo concetti come identità autorità e valori, abbastanza discutibili e a mio avviso eccessivamente “integraliste”.

In ogni caso, il discorso si svolge su due piani: uno economico (ovvero di economia politica); l’altro culturale, politico e istituzionale.

Il primo, più generico, potrebbe a mio avviso – almeno da molti punti di vista – essere sottoscritto da molte delle attuali parti politiche. Il secondo è invece decisamente più orientato verso destra, in particolare verso le idee federaliste (…non a caso Tremonti è, anche politicamente, un “uomo del nord”).

Il libro è diviso in due parti: la Paura (ovvero i problemi posti dalla globalizzazione) e la Speranza (ovvero le soluzioni proposte da Tremonti a tali problemi).  

* Il discorso economico-politico

Il testo si basa su un’ammissione che non tutti si aspetterebbero da un pensatore/politico di fama liberista come Tremonti. La globalizzazione attuale – egli dice – ha avuto fortissime ripercussioni in tutto il Pianeta, determinando un po’ ovunque enormi squilibri.

Ne hanno sofferto tutti: i Paesi sviluppati, che hanno delocalizzato in quelli in via di sviluppo gran parte della loro produzione con ovvie conseguenze negative sul piano occupazionale, e che risentono inoltre della concorrenza di merci i cui costi sono troppo bassi per i propri standard; i Paesi in via di sviluppo, le cui popolazioni (allettate dalla prospettiva di una crescita repentina dei loro livelli di vita) sono costrette, per alimentare i meccanismi appena delineati, a sopportare ritmi di lavoro pesantissimi e ingiustizie di ogni tipo, rese possibili peraltro proprio dall’assenza di tradizioni liberali e sindacali paragonabili a quelle sviluppatesi nel mondo occidentale durante un plurisecolare processo d’industrializzazione.

Il punto allora – dice Tremonti – è di ribellarsi, di porre dei freni a questa globalizzazione selvaggia, basata su una concorrenza di mercato mondiale pressochè deregolamentata e, quindi, ingiusta e arbitraria!

Da qui ad esempio la proposta di difendere attraverso misure protezionsitiche la produzione dei Paesi occidentali da quella dei Paesi orientali, a tutto vantaggio di entrambi. In questo modo infatti, i meccanismi di assestamento attualmente in atto continuerebbero a sussistere, ma decisamente attenuati.

Fin qui, tutto Ok! Pochi credo avrebbero molto da eccepire a un tale discorso.

(Noto inoltre per inciso come proproste finalizzate a controllare e regolamentare i mercati mondiali – seppure indubbiamente di tutt’altra natura, in quanto basate, piuttosto che su dazi e su misure protezionistiche, su accordi politici super-nazionali – fossero state avanzate dalla Sinistra e dal Centro sinistra ancora qualche anno fa, incontrando l’opposizione della parte rappresentata da Tr. che le aveva bollate come misure anti-mercato e reazionarie.)

Accanto poi a questo nucleo forte, troviamo – sempre nella prima parte del libro – alcune considerazioni di carattere storico.

Innanzitutto Tr. compie una rapidissima retrospettiva di quelli che sono stati gli eventi cruciali degli ultimi 20 anni, eventi che gradualmente hanno portato alla situazione attuale.

- La prima data cruciale è il 1989, ovvero la caduta dell’URSS e la “fine” della Guerra Fredda tra Est e Ovest del mondo.

- La seconda data cruciale è il 1994/5, una data da lui definita fredda e lontana dalla coscienza collettiva, che coincide però con la stipula nell’ambito del WTO (a Marrakech, in Marocco) dei primi accordi per la libera circolazione delle merci tra un numero di Paesi in continua crescita (tra i quali, dal 2001, anche la Cina). Un evento che è stato alla base dell’attuale globalizzazione dei mercati.

- La terza data è l’11 settembre 2001, il famoso attacco alle Torri Gemelle di New York, ovvero il primo “conto” che la globalizzazione ha presentato al mondo e che Tr. definisce “una reazione contro la blasfema empietà della società occidentale nella sua proiezione commerciale globale e neocoloniale” ovvero “una modalità barbarica di difesa dell’identità, della memoria e della tradizione” (pag. 31) violate dalle troppo rapide trasformazioni economiche e sociali del mondo attuale. Conti che oggi – come egli ci racconta nella parte iniziale del libro – si fanno ancora più evidenti attraverso lo spettro della povertà che avanza e della crisi finanziaria che, pur rimossa e negata, coinvolge sempre di più Europa e USA.

E qui torniamo al punto d'avvio del nostro discorso, cioè alla necessità di regolamentare il Mercato mondiale, ma con qualcosa in più: una riflessione sulle origini storico-ideologiche di questa globalizzazione (la prima peraltro, di una serie di critiche/accuse lanciate da Tremonti alla Sinistra e alla sua cultura anti-liberale ed estremista).

A questo proposito, mi sembra che la cosa migliore sia lasciar parlare l’autore stesso.

“Il liberalismo si basava su un principio di libertà applicato al mercato. Il comunismo su di una legge di sviluppo applicata alla società.

Il mercatismo è la loro sintesi. Perché applica al mercato una legge di sviluppo lineare e globale.” (pag. 33)

Senza il comunismo quindi – o meglio senza il suo fallimento che non ha cancellato però atteggiamenti mentali tipici dell’ideologia che vi era a base – non vi sarebbe stato nemmeno il “mercatismo” ovvero l’attuale ideologia del LIBERO MERCATO COME UNICA LEGGE DELLA STORIA MONDIALE.

E infatti, Tremonti continua dicendo: “diversamente dal comunismo, il liberalismo non poggiava su una legge assoluta, ma da un lato sul principio della libertà applicato al mercato, dall’altro su un apparato dialettico, empirico e graduale fatto da regole, tempi, metodi, coessenziali alla libertà stessa.” E continua poco più avanti dicendo che “il comunismo [leggi: dopo la caduta dei regimi comunisti, che ha fatto sì che “la forza ideologica profonda della sinistra si sia spostata, da sinistra a destra, dal suo vecchio quandrante al quadrante opposto, … portando con sé il suo carico di dognatismo, di fanatismo, di integralismo e di fondamentalismo”] è riuscito a trasferire e trapiantare proprio nel campo opposto, nel dominio del mercato, il proprio DNA, con l’idea che la vita degli uomini sia mossa e possa essere mossa da una “legge” ”.

Da un tale mostruoso trapianto, nasce dunque l’uomo del mondo globale: l’uomo a taglia unica, che vive per consumare e che ha più o meno gli stessi gusti in tutto il pianeta, che rinuncia cioè alla propria identità culturale, al proprio patrimonio storico, che va “oltre le vecchie geografie, i vecchi differenziali accumulati dalla storia e stratificati nella matrice della tradizione, ecc. ecc.”

In sintesi insomma, “all’utopia comunista si è sostituita l’utopia mercatista”, ragion per cui Tr. può dire che “è il comunismo a fornire al consumismo il codice di forza necessario per la sua diffusione lineare su scala globale” (pag. 36).

Infine, a completamento di quanto detto, l’autore si premura di fornire ai lettori un esempio di globalizzazione “virtuosa”, avvenuta nel recente passato: l’ingresso del Giappone nel mercato americano ed europeo alla fine della Seconda Guerra Mondiale. A questo proposito, scrive: “Nel dopoguerra l’Occidente ha aperto al Giappone, che allora era appaena un decimo di quello che è la Cina di oggi, con un gradualismo che è durato per alcuni decenni. Eppure, non si può dire che l’Occidente fosse dominato da ideologie anti-mercato. All’opposto, erano proprio le ragioni del vecchio liberalismo che da una parte spingevano certo per l’apertura. Ma dall’altra parte anche per la prudenza. L’obiettivo era l’apertura al mercato, ma la base di partenza erano dazi d’ingressso e quote commerciali, destinati a essere progressivamente abbattuti.

Era semplicemente una follia pensare che con il WTO l’apertura del mercato mondiale potesse svilupparsi in modo lineare, senza creare squilibri economici e sociali, sia nei Paesi di destinazione del nuovo progetto sia nei Paesi di origine” (pag. 38).

Un passo quest’ultimo, con cui Tr. sintetizza l’idea (economica) centrale del suo libro: l’esigenza di un maggior gradualismo nelle trasformazioni in atto, di un governo politico della situazione mondiale – idea per molti versi simile a quella del “primato della politica sull’economia” di cui anche la sinistra, in particolare quella “radicale”, parla molto spesso.  

* Riforma morale e politica dell’Europa

Veniamo ora alla seconda parte del testo, la quale – dopo la precedente disamina dei problemi – si sofferma sulle loro possibili soluzioni attraverso una riforma graduale dell’attuale situazione.

Innanzitutto, dice più volte Tr., il vero problema dell’Europa di oggi non è di natura economica bensì politica e valoriale, e ciò nonostante la difficile congiuntura economica che il nostro continente – e non solo esso – sta effettivamente attraversando da alcuni anni.

La metafora, mutuata da Platone, che egli utilizza è quella del marinaio, il quale sa che non si governa il mare ma che sa tuttavia governare la nave. La nave-Europa, è la sua tesi, ha bisogno di una politica adeguata ai suoi attuali problemi, non solo a quelli economici, ma anche a quelli demografici, istituzionali, ecc. per poter resistere alle forti tensioni cui è sottoposta. La questione da risolvere non è perciò, innanzitutto, economica, bensì sociale, laddove la società costituisce un insieme di variabili o elementi (tra cui e non certo ultima quella economica) che ha nella politica la propria bussola, lo strumento cardine per orientarsi e conservare la propria stabilità. La politica ha perciò come compito essenziale quello di guidare la società sia nella buona che, e soprattutto, nella cattiva sorte. L’attuale debolezza dell’Europa (posta, come si diceva, la difficile congiuntura mondiale e le radicali trasformazioni con cui siamo costretti a fare i conti) è proprio quella di non avere ancora elaborato una politica solida, coerente e adeguata ai problemi dterminati dall’attuale congiuntura internazionale.

Si pone allora spontanea la domanda: da dove dobbiamo partire per ricostruire una valida politica europea? La risposta che Tr. dà è che si deve partire dai valori. Ma perché proprio da valori e non da una valutazione della situazione di natura tecnica, impersonale, che aspiri insomma a essere “scientifica”?

Per la semplice ragione che non si debbono anteporre i mezzi ai fini, la conoscenza alle intenzioni. È questo l’errore fatto fino ad ora, l’illusione tutta europea di potersi mantenere al di sopra delle parti, in una sorta di neutralità fondata su basi pseudo-scientifiche e buoniste, che non portano da nessuna parte.

È necessaria una presa di posizione, che può partire soltanto dall’adesione a valori ben determinati, da Tr. infatti elencati uno ad uno (in numero di 7) in un apposito capitoletto, ma in realtà trattati diffusamente un po’ in tutto il libro.

In realtà, di questi sette valori o “parole d'ordine” (valori, famiglia, identità, autorità, ordine, responsabilità e federalismo) tre, e cioè identità, famiglia, federalismo, sono a mio giudizio quelli fondamentali, cui gli altri sono in qualche modo tutti riconducibili. Identità infatti vuole dire “essere fedeli” alle proprie radici, alle proprie tradizioni (valori), e impegnarsi in prima persona (responsabilità) a farle rispettare (autorità, ordine) nel proprio territorio. La famiglia è la cellula alla base della società e come tale va tutelata nella sua forma tradizionale. Il federalismo infine, è – assieme all'europeismo – l'orizzonte politico del nostro futuro.

Anche se il libro non procede precisamente secondo tale ordine, è mia intenzione per comodità mia e dei lettori analizzare anche gli altri argomenti (davvero non pochi) trattati in questa seconda parte a partire da questi tre temi.

Partiamo dal federalismo. Il discorso di Tr. ruota in questa seconda parte attorno all'idea del progressivo indebolimento degli stati nazionali, organismi la cui attualità è in gran parte sorpassata da un'economia tendenzialmente priva di confini geografici, tantopiù appunto se di carattere nazionale.

Gli stati nazionali – dice – sono oggi divenuti creature “troppo grandi per gli affari piccoli, troppo grosse per gli affari grandi” (pag. 67), incapaci di conseguenza di supportare efficacemente tanto le attività locali quanto quelle (non solo economiche, ma anche politiche, diplomatiche, ecc.) più ad ampio raggio. Per favorire le prime sono allora necessarie delle strutture locali sempre più indipendenti e agili; per le seconde invece una struttura sopranazionale forte, capace di costituire una guida e un ausilio per tutte le realtà comprese al suo interno.

Una volta – questo in sostanza il discroso di Tr. – lo stato svolgeva un effettivo controllo sulle attività che si svolgevano al suo interno, ancora essenzialmente comprese nei suoi stessi confini, oggi non più. Per questo, gli stati accentratori e centralizzati del passato non hanno più ragione di esistere. I centri locali (le regioni, i comuni, ecc.) sono ormai insofferenti del loro potere e della loro autorità, da cui sono appesantiti e rallentati senza al contempo esserne realmente favoriti. Mentre, d’altra parte, se un’autorità superiore è effettivamente necessaria, questa non può più essere (quantomeno esclusivamente) di carattere nazionale, dal momento che “i grandi flussi migratori dei consumi, dei capitali e delle persone si sviluppano oramai su scala mondiale” (pag. 67). Da qui dunque, la sua visione ambivalente e per alcuni versi ambigua, oscillante tra i due estremi del federalismo da una parte e dell’europeismo dall’altra.

Sempre a partire dal tema dello stato, ovvero del suo declino, si sviluppa il discorso di Tr. sulla Sinistra. Egli ammette che la sinistra è stata per molto tempo una forza progessiva e non regressiva (parla di “geniale e generosa spinta socialista” durata decenni), ma afferma anche (e non a torto, mi pare) che oggi “la sinistra ha esaurito la sua spinta vitale, tanto sul piano dell’economia, con l’accettazione neofita ed enfatica del mercatismo che è stata ed è tipica della parte finora preponderante della sinistra (la parte “governista”), quanto e soprattutto e decisivamente sul piano del modello sociale” (pag. 64).

Ed è proprio su questo secondo punto (il modello sociale dei partiti di sinistra) che Tr. si sofferma in questa seconda parte. Il declino della Sinistra sul piano delle politiche sociali – sostiene – è un fatto essenzialmente collegato con quello dello stato, cui tale forza ha indissolubilmente legato i suoi destini.

La mentalità e la progettualità politiche di tale parte politica sono difatti da sempre imprescindibilmente legate all’idea di uno Stato “forte” (previdenziale e provvidenziale) cui il destino dei singoli cittadini è affidato “dalla culla alla tomba”, attraverso un sistema burocratico e assistenziale che oggi non è più possibile: da una parte difatti, la società di oggi è in ogni campo il regno delle libertà individuali (scontato il rimando a internet, come esemplificazione dei nuovi orizzonti esistenziali che travalicano ogni confine geogragfico e ogni canale istituzionale tradizionale); dall'altra, il benessere declinante del mondo occidentale imporrà sempre più tagli alla spesa pubblica e all'assistenzialismo di Stato (che è da sempre uno dei pilastri delle politiche della Sinistra). Emerge qui dunque, da una parte la contrapposizione tra un'idea di organizzazione sociale basata su libertà e responsabilità individuali ed una basata sulla pianificazione dall'alto (statalismo), dall’altra la tesi della necessità sempre crescente di compensare con il volontariato l’impossibilità per il bilancio pubblico (in particolare, per ciò che riguarda la spesa per la sanità) di dare risposta alla crescente domanda di assistenza sociale e di welfare.

Quello che Tr. immagina è dunque un mondo fatto di piccole comunità “autogestite”, tenute insieme da forti vincoli identitari, ovvero da tradizioni e valori condivisi: un mondo che all'autore appare, anche a precindere (almeno in gran parte) dal fatto che lo si voglia o no, come la prossima frontiera dell'Europa.

Sempre nel solco del tema dell’identità, intesa come base della vita comunitaria (sia locale sia europea), ovvero come collante sociale essenziale, si colloca la critica al ’68. Anche questo – come altri – è un tema che ritorna in più occasioni, in modo a volte più a volte meno esplicito. Come è facile immaginare, il giudizio che Tr. dà di questo periodo (dai confini storici, oltre che dalla definizione, in realtà molto incerti) è estremamente negativo. A proposito di esso, Tr. parla di “democrazia del ’68”, “democrazia dei consigli”, “democrazia dal basso” a significare sempre un eccesso di populismo, una partecipazione popolare disordinata e inconcludente (ispirata in gran parte ai soviet russi) il cui risultato è stata la graduale demolizione o comunque la sconsiderata messa in discussione delle istituzioni-chiave della nostra società, e in primo luogo di quella più importante in assoluto: la famiglia.

In altre parole, il ’68 ha portato all’Europa e all’Occidente il “frutto avvelenato” del relativismo, disfacendo così la ‘sana’ fede nei valori tradizionali (da qui l’appello ad un seppur parziale ritorno alla cultura romantica, valido correttivo alla situazione di degrado attuale).

E, anche se l’autore non lo dice esplicitamente (almeno che io ricordi), quel che scrive mi induce a fare la seguente considerazione: fino a quando l’Europa e il mondo occidentale hanno potuto usufruire della “protezione” del muro di Berlino, ovvero della divisione del Pianeta tra due fronti contrapposti, che tutelava un ordine da molti punti di vista conveniente all’Occidente (implicando per esso un netto predominio economico, politico e militare su un numero molto vasto di stati, un mercato e un asse atlantico estremamente forti, problemi di immigrazione decisamente più contenuti rispetto ad oggi…), gli effetti di questa demolizione non si sono fatti sentire in modo drammatico. Il problema sorge invece con grande chiarezza oggi.

Le profonde trasformazioni e i drastici sconvolgimenti degli assetti mondiali in cui siamo nostro malgrado coinvolti, ci rendono difatti tanto più vulnerabili in quanto appunto, mancano all’Europa delle basi certe, sicure, tanto dal punto di vista etico quanto da quello istituzionale e della progettualità politica. La rinuncia alla nostra identità ci ha lasciato in un vuoto di idee e di programmi che viene dissimulato attraverso dichiarazioni di principio vuote e fumose, che malnascondono però l’assenza di una vera direzione nel cammino europeo, la quale per sussistere richiederebbe il coraggio – che oggi ci manca – di decisioni forti.

Dunque, una rivalutazione dell’identità storica europea (le famose radici giudaico-cristiane dell’Europa, che non si è voluto inserire nella Carta europea) che sembra sfiorare a volte il ‘fanatismo’ e che comunque non concede certamente nulla al politicaly correct, come dimostra ad esempio questa frase: “L’inclusione degli “altri” in Europa può proseguire però, solo se gli “altri” cessano di essere “altri” e diventano noi. Quindi: o sono gli “altri” che rinunciano alla loro identità, o è l’Europa stessa che perde la sua identità e va così a porte aperte incontro alla sua disintegrazione” (pag. 78).

Chiudono infine il libro, alcune valutazioni sullo stato dell’Unione Europea. Nell’ultimo capitoletto infatti, l’autore cerca di darci una visione d’insieme del suo europeismo: un tema che tiene per ultimo forse proprio per sottolineare che l’UE è una federazione di stati e regioni dotati ciascuno di vita propria, che vedono nell’unirsi attraverso istituzioni politiche e vincoli comuni un mezzo di sopravvivenza e non certo un fine. Il suo discorso ruota attorno all’idea di un maggiore pragmatismo, di un sostanziale snellimento e alleggerimento delle strutture burocratiche europee, anche se a dire la verità su certi temi, come la difficoltà di far dialogare e decidere i 27 Paesi Paesi che attualmente la compongono, mi pare che altro non faccia che prospettare problemi noti senza fornirvi soluzioni precise.

Ragionevolmente, Tr. insiste sulla proliferazioni di leggi e leggine, tanto inutili quanto capziose (“…il futuro non pone problemi giuridici, ma politici” pag. 99) e sulla necessità di trovare valori e principi, nonché mezzi, comuni da porre alla base della condotta politica europea..

Ma il suo discorso comprende anche, come sempre, una parte storica. Egli infatti divide l'argomento in tre periodi: quello immediatamente seguente la II GM (definito dei "Padri Fondatori"); quello successivo della graduale creazione di un mercato unico a livello europeo (culminante con la nascita dell'Euro); ed infine quello attualmente in corso, cominciato all’incirca un decennio fa.

Del primo periodo l'autore non dice praticamente nulla, del secondo sottolinea l'attenzione quasi esclusiva riservata ai problemi economici, del terzo afferma infine che, pur rischiando di costituire una semplice continuazione del precedente, richiederebbe invece un profondo sforzo di ripensamento: una conversione della filosofia europea da un interesse prevalente per l’economica (mercatismo) a uno per la politica.

Di nuovo, come aveva fatto in precedenza, ribadisce la centralità dei valori come base della politica, il fatto cioè che una politica senza ideali, la vecchia politica fatta con mezzi tecnocratici e burocratici (due termini, come vedremo, strettamente connessi tra loro) non ha più senso, e ciò soprattutto dopo la realizzazione dell’unità dei mercati europei e il superamento degli ostacoli tecnici che vi si opponevano.

Parallelamente a questo discorso, Tr. sviluppa quello sulle istituzioni centrali europee, in particolare sul Parlamento. L’assenza di unità dell’Europa è infatti il riflesso non solo dell’indecisione dei suoi governi ad affermare una propria identità, e con essa quindi una linea di condotta comune (al di sopra dei ‘meschini’ ed egoistici calcoli economici, delle molte leggi superflue e delle inconsistenti dichiarazioni di intenti), ma anche dell’assenza di organismi forti, capaci di influenzare realmente il corso della vita all’interno dei propri confini. Si chiede allora “perché non iniziare la terza fase della Costruzione europea attribuendo finalmente al Parlamento europeo l’”iniziativa legislativa” sulle materie che non sono più di competenza nazionale, perché già di competenza europea?” (pag. 103)

Infatti, l’assenza di un’organizzazione verticale, quindi reale (anche se ovviamente tra vertice e base deve sussistere un forte rapporto di reciprocità), è un’altra delle principali cause di una condotta politica sterile, priva di una reale progettualità e di reali idealità. Ecco quindi, il “pensiero debole” (di vattimiana memoria) che “in un unico grande volo pindarico, accomuna diritti dell’individuo, pacifismo, lotta al razzismo, politica energetica e ambientale e altro ancora…” (pag 105), e che nasconde però il grande spreco di risorse materiali e di energie umane attualmente profuso dalle élite politiche nell’escogitare e imporre ai Paesi della comunità regolamentazioni artificiali e insostenibili, e a volte anche molto dannose – come le severe regole dell’Anti-trust, che vanno a colpire i Paesi dell’UE senza però opporsi “ai cartelli internazionali delle materie prime (per esempio, all’OPEC) e ai monopoli in costruzione nei Paesi extraeuropei i cui effetti si manifestano dentro l’Europa” (pag. 107).

E Tr. ha anche un pensiero gentile (anche se per la verità molto fuggevole) per il Terzo Mondo, laddove dice che l’Europa, nonostante le dichiarazioni d’intenti a favore della lotta alla povertà, non si decide tuttavia ad abolire le politiche agricole protezionistiche che affamano e mettono in ginocchio le economie dei Paesi più poveri.

Il libro si conclude infine con una serie di suggerimenti audaci, anche se a volte veramente anacronistici, come il ripristino dell’alzabandiera nelle scuole (perché, dice Tr., “sono proprio le cose semplici e piccole quelle che contano, perché sono le uniche che i popoli capiscono davvero” pag. 106); la creazione di un patto transatlantico Europa-Usa per i commerci; una nuova Bretton Woods che ponga le basi del futuro sviluppo politico ed economico del mondo; misure di attrazione dei capitali esteri attraverso la detassazione degli invetimenti; ecc.

In conclusione, vorrei citare una frase che mi sembra particolarmente significativa e – almeno in parte – condivisibile, e che in ogni casi riassume bene il senso di questa seconda parte del libro: “Chi non sa difendere le proprie idee ha già perso il suo confronto con gli “altri”. Gli islamici mettono in gioco la propria vita per l’islam, noi non sappiamo nemmeno dirci cristiani. Un continente che parla con una voce solo di economia, ma non di valori spirituali, è un’entità solo nominale. Come l’Italia dell’Ottocento: un’espressione geografica. Questo è un segno di decadenza, molto più degli indicatori di sviluppo dell’economia. L’uomo ridotto a una scheggia di PIL.” (pag. 105)

Una frase che, pur con i dovuti correttivi, può ricordare certi discorsi della cosiddetta Sinistra antagonista a favore di un nuovo necessario primato della politica sull’economia, della società nel suo insieme contro una sua variabile impazzita!

(Adriano Torricelli)

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